az118 (az118) wrote,
az118
az118

Category:

А.В. Ахутин: понятие "Природа" в античности и Новое Время - Космическая литургия

Ахутин А.В.
Понятие «природа» в античности и в Новое время
1988

Природа любит скрываться
Гераклит

Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык...
Ф.Тютчев


Космическая литургия

В основе всей христианской онтологии, от Августина до Фомы по крайней мере, лежит один библейский текст, который в грече- ском переводе звучит столь платонично, что св. Августин видел в нем, возможное свидетельство знакомства Платона с книгами Моисея 2 . Это знаменитый зпизод с неопалимой Купиной (Исх. III, 13—14), когда Бог по просьбе Моисея именует себя Яхве, т. е. «Сущий»: «Я есмь сущий» — «Еусо elfn 6 6 v » Иными словами, бытие — это как бы собственное имя Бога. Из этого самоот- кровения или самоистолкования Бога исходит вся средневековая онтология 3 . Принципиально отличает эту онтологию от античной, скажем неоплатонистской, идея творящей воли Бога, идея творения как свободного волеизъявления. Не единое эманирует миром, а Творец своей благой волей наделяет бытием, творя мир из ничто.

Бог не просто есть в собственном смысле слова, не просто заключает в себе полноту бытия, он есть, если можно воспользоваться не очень подходящим термином, субъект бытия. Не бытие есть основание для понимания Бога, а Творец — основание для определения того, что значит быть. Все, что ни есть, одним только фактом своего бытия, сколь бы ничтожным оно ни казалось, при- частно Богу, т. е. соучаствует в его творящем деянии. Все при- частно Богу, поскольку хоть как-то есть, и все есть, поскольку как-то соучаствует в божественном творчестве. «Этот радикальный метафизический оптимизм, — пишет Э. Жильсон, — не оставляет в стороне ничего, что хоть в каком-нибудь смысле заслуживало бы имени бытия, и телесный мир не более, чем все остальное. . .» 4

Всякое существо, всякая тварь есть определенный способ бытия, получаемый путем некой «привации» или «негации» в божественном субъекте. «Бытие же сотворенных вещей, — говорит Фома, — выведено из божественного бытия, согласно некоторому недостатку в подобии» * Б . Стало быть, чтобы узнать, что есть такая-то вещь, нужно узнать, каким образом, она уподобляется и причаствует Богу, который нревосходит совокупность этих способов, во-пер- вых, как абсолютная полнота бытия, а во-вторых, как субъект бытия, т. е. как творец и создатель, создавший мир из. ничего.

Здесь проходит рубеж, отделяющий христианскую онтологию от античной, включая и неоплатонизм. Бытие понято здесь в своем основании, т. е. в субъекте, а мир понят как сотворенный из ничто, т. е. не имеющий онтологической основы в себе.

Когда Бог определяется как онтологическая основа мира, мир понимается как нечто единое, как одна «природа», сотворенная другой «природой» — творящей. «Бог, — говорит Фома, — есть универсальная причина всего, что происходит естественно, отчего и сам называется природотворящим» ** 6 . Однако это идущее от Аверроэса и усвоенное схоластикой различение Бога как « Natura naturans » и твари как « Natura naturata » кажется одним из наи- более сбивающих с толку. О совокупности сотворенного сущего нельзя говорить как об одном существе (в этом, как увидим позже, основное расхождение схоластики и платонистской натурфило- софии) по двум причинам. Во-первых, потому, что мир есть собра- ние индивидуальных субстанций, каждая из которых может быть согласована с другими, но не образует «акциденций» или «моду- сов» некоей единой субстанции, которую по праву следовало бы тогда назвать природой. Единственно общее всем вещам мира — бытие. Но каждая вещь имеет начало своего бытия от самого пре- мирного Бога, а не через посредство космоса. Во-вторых, потому, что единое основание мира находится вне него, а сам мир не обла- дает и в принципе не может обладать основанием в себе. Он не самообоснован, не самобытен, не самоцелей. Это и значит, что он сотворен из ничто.

Творческий акт Бога и соответственно его знание простирается вплоть до каждой единичной вещи. В этом Фома решительно противостоит аверроистам, полагавшим, что Бог знает вещи общим, а не индивидуально различающим познанием. Но собственная природа каждой вещи — зто индивидуальный способ при- частия совершенству божественного существа и определенность творческой энергии самого Бога. Бог не знал бы ни самого себя, ни тварную природу, если бы не знал возможные способы существовать, каждый в отдельности 7 . «Бог охватывает своей реальностью и своим совершенством все совершенства вещей.. . — говорит св. Фома, — и, стало быть, есть виртуально все» 8 . Даже первая материя, которая есть потенциально сущее, но таким образом все же есть, зту тень бытия тоже получила от Бога 9 .

* «Esse autem rerum creaturum deductum est ab esse divino secundum quamdam deficientem assimilationem» (S. Th. 1.48.2).
** «Est autem Deus universalis causa omnium, quae na'turaliter fiunt unde et quidam ipsum nominant naturantem» (De nom. 4.21).

Там, где св. Фома исследует творение, в частности, например, в специальном трактате «О началах природы» ( De principiis Naturae ) 10 , речь идет не о мире в целом, а о «формировании» субстанций, т. е. индивидуальных природ. Используя аристотелев- ские понятия «потенции» и «акта», а также его четыре причины, Аквинат формулирует свою концепцию творения. Минимальное бытие, то, что не есть вообще нечто, а только может стать чем-то, некоей субстанцией, зто первая материя, существующая всегда лишь в чем-то другом и благодаря другому. Акт, которым при- водится в бытие и поддерживается в бытии субстанция («чтой- ность», природа), т. е. конститутивный акт субстанции, есть форма 11 . Форма есть творческий акт, исходящий от Бога, которым субстанция сама — тем же актом, но уже как своим — при- частвует бытию, т.е. форме божественного деяния. Быть — значит действенно , включаться в действие Бога и. совершенствоваться в нем, т. е. в умении быть, т. е. действовать. . . Итак, forma dat esse materiae — форма дает бытие материи в активно сущей субстанции 12 , поэтому она и называется «субстанциальная форма»: то, что определяет вещь в индивидуальном качествовании ее бытия.

Субстанция есть субъект дальнейших — акцидентальных — изменений. Материя не является субъектом, она не существует сама по себе, вне актуализирующих ее субстанций (она поэтому' не может быть реальной причиной космического единства). «Вся эта онтологическая структура в каждой субстанции есть не что иное, как развертывание индивидуального акта существования, который творит и непрерывно поддерживает в существовании боже- ственная действенность» 13 .

В зтой части онтологии творения следует еще раз яснее под- черкнуть один момент. Мы до сих пор отождествляли форму и акт, как бы сливали формальную и действующую причины. Но уже Аристотель понимал, что ни форма сама по себе, ни материя не могут быть субъектами становления или бытия. Начало движения он видит в «природе» (србац), т. е. в форме, поскольку она внутренне присуща ( evov ) материи ы . Для св. Фомы речь идет о природе как творческом действии Бога. Бог творит субстанцию, единство материи и формы, а форму и материю он при этом со-творит. Бог есть в этом смысле действующая причина, отличная от материаль- ной и формальной «Нужно, следовательно, — говорит Фома в «Началах природы», — иметь еще до материи и формы какое-то начало бытия, которое действует; это начало и называют причиной \ действующей, или движущей, или активной, или той, откуда исхо- дит начало движения» 1б . Только действие Бога — субъекта — вводит форму в материю и создает субстанцию, т. е. субъекта же, активно лричаствующего бытию, субъекта становящегося бытия. «В субстанциях, состоящих из материи и формы, существует двойное сочетание акта и потенции. . . первое — сочетание самой суб" станции, которая состоит из материи и формы; второе — сочетание самой составленной субстанции и бытия, иначе можно сказать — quod est et esse (того, что есть, и бытия) или quod est et quo est (того, что есть, и того, благодаря чему есть)» 16 .

Понятно теперь, почему и каким образом именно Бог должен устраивать мир в целом и управлять им через внутреннюю связь субстанций. Весь мир есть не что иное, как искусство божествен- ного мастерства, в котором произведение (тварный мир) сущест- вует не для постороннего употребления, а «для славы Божией», т. е. чтобы обнаружить собой совершенство божественного искус- ства.

Как же осуществляется эта внутренняя связь мира и откуда появляется понятие вторичных причин? Быть — значит становиться, совершенствоваться в бытии, т. е. яснее обнаруживать в себе божественную творческую энергию. А это значит — уподобляться Богу: быть — значит действовать, причинять, творить, создавать. Итак, можно говорить об акте в двух смыслах. Первично акт — это форма и integritas rei (целостность вещи). Вто- рично акт есть операция. Именно по действиям (операциям) вещи на наши ощущения мы, например, заключаем о существовании действующего «субъекта» 17 .

Каждая вещь в отдельности и все вещи вместе имеют одну цель — Бога, который, напротив, самоцелен. Но здесь существует различение. В огромном организме Вселенной каждая часть имеет место сначала для своего собственного акта-операции, для ближайшей цели, как, например, глаз — для того, чтобы видеть; кроме того, каждая из менее благородных частей располагается так, чтобы быть ради частей более благородных, подобно тому как твари, низшие, чем человек, подчинены бытию человека. Все же твари вместе осуществляют общее, соборное совершенство тварного мира, который своим богоподобием свидетельствует славу самого Бога. Этот космический собор, или космическая литургия, и есть предельно напряженный образ христианской космологии.

Иным оборотом такой космизации христианства была «естественная теология». К XIII в. стало ясно, что сверхъестественный Бог устроил мир разумно, и эту разумность может постигнуть и «естественный ум», например ум Аристотеля. Вот почему Аквинат включает в свой «Богословский свод» аристотелевскую метафизику и космологию, о чем можно судить хотя бы по «Божественной комедии» Данте (весьма просвещенного томиста), поскольку 4юмянутый «Свод» в целом остается нам но разным причинам недоступным. Данте и дает художественный образ космической литургии.

Космос, понятый как собор и литургия, космос, в котором бесконечно бережная индивидуализация и внимательное оформле- ние деталей, бесконечно множащихся в скрытом от них самих единстве, — такой космос представлен любым готическим собором. Единство, тайно связуя все, как будто предоставляет каждое существо его единственному бытию. Каждое существо — особое качество, особая природа, зачем-то нужная — единственная, уникальная — в божественном мироустроении. Здесь, как заме- чает Ленобль, Natura Rerum — поистине есть Natio Rerum — великая семья и родство вещей в Боге 18 . Знать природу вещи — значит знать ее деятельное участие в общем домостроительстве божественной Премудрости 19
Tags: Ахутин, Бог, бытие, природа, средние века, теология
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments