Неоплатонизм и христианство
<...>
спрашивается: каким образом формируются нами богословские понятия? Наиболее внятный ответ находим у св. Василия Великого в первой книге Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия (все цитаты будут даны по изданию: Творения св. Василия Великого. М., 1846. Т. III). Этот текст приподнимает завесу над теми гносеологическими предпосылками, которые лежат в основе каппадокийского богословия. Здесь Василий предстает перед нами как чистейшей воды эмпирик и номиналист (как ни сложно очищать от полемической накипи редкие пассажи, обладающие интересующей нас гносеологической всеобщностью, кое-что здесь добыть все-таки можно). Начнем мы с того, что «не за именами следует природа вещей, а наоборот, имена изобретены уже после вещей» (С. 66. Курсив мой. — Т. С.). Это св. Василий говорит буквально о всех вещах, никакой разницы между вещами умопостигаемыми, чувственными и божественными он не делает. Что же называют имена? Имена называют свойства, а не сущности — «имя показывает нам отличительный характер Петра, но не показывают нам его сущности» (Там же). Из этого прямо следует, что сами по себе сущности (ни чувственные, ни божественные) не познаваемы, но познаваемы лишь их свойства или энергии. (Интересно, что, если спросить у Василия Великого, какие же именно свойства называет само имя «сущность», говорим ли мы разные вещи, говоря «непознаваемое» и «сущность», и продолжать далее задавать те вопросы, которые следует задавать эмпирикам?) Каким же образом возникают имена, называющие только лишь свойства? Они возникают в результате «эпинойи» — примышления. Что же это за «примышление»? Это аналитическая деятельность рассудка, разлагающего полученный посредством чувств образ: «Когда при внезапном устремлении ума представляющееся простым и единичным, при подробнейшем исследовании оказывается разнообразным, тогда об этом множественном, удоборазделяемом мыслью, говорится, что оно удоборазделяемо одним примышлением, например, с первого взгляда кажется тело простым, но приходит на помощь разум и показывает, что оно многообразно, примышлением своим разлагая его на входящие в его состав: цвет, очертания, величину и прочее» (С. 22). Можно спросить: в данном случае, тело сложно только по примышлению или же само по себе; имеет ли эта аналитическая деятельность какой-то онтологический коррелят или является лишь «представлением»? Очевидно, онтологическим соответствием примышления являются свойства вещи, которые суть ее энергии. Но почему деятельность примышления постигает что-то объективно сущее, почему образуемые таким образом понятия не являются иллюзией, если вещь абсолютно вне субъекта и его с ней не связывает ничего, кроме чувственного восприятия, которое само по себе сомнительно? На это ответов св. Василий не дает (создается впечатление, что он не замечает разницы между анализом представления о предмете и анализом самого предмета—в этой связи его можно понять близким и буддистам, и Юму). Такой же метод познания применяется св. Василием и к Богу, и тут ситуация становится особенно напряженной, ведь если чувственный предмет дается сознанию в акте чувственного восприятия, то Бог, что очевидно, таким способом не дается. В самом деле, если энергии чувственной сущности аффицируют органы чувств, то что собственно аффицируют божественные энергии? И аффицируют ли? Эти вопросы остаются открытыми. Далее в Боге различаются, как и в чувственной вещи, непознаваемая сущность и познаваемые энергии (ни о каком паламитском мистицизме речи пока не ведется, обсуждаются чисто гносеологические вопросы); эти энергии и есть свойства, которые только мы и можем постигать, и только — примышлением. Опять же, объективно Бог сложен или только по примышлению? Вроде бы, только по примышлению, но тогда, быть может, только по примышлению Он обладает и всеми Своими энергиями? Кроме того, по примышлению или нет мы постигаем Ипостаси, и если да, то чем они отличаются от свойств или энергий? Нет ответов. Таковы сложности, свойственные не только этой, но и любой номиналистской и эмпирической мысли, пытающейся богословствовать. Нам важно здесь подчеркнуть отсутствие понятия не только об онто-гносеологических связях, но отсутствие всякой иерархии познания и познавательных способностей. Так, что и Бог, и всякая вещь мыслятся познающимися одним и тем же способом. Единственное возможное познание — эмпирическое, единственно возможное мышление — рассуждающее.
[Spoiler (click to open)]Методология Плотина, излагавшаяся им отнюдь не только в трактате О диалектике, несколько стройнее, хотя и его построения далеки от совершенства в этом «не античном» вопросе. Если позиция св. Василия Кесарийского может быть охарактеризована как абсолютизация чувственных форм познания, даже до такой степени, что и Бог выступает у него в категории чувственного предмета и анализируется точно так же, как чувственный предмет, то позиция Плотина диаметрально противоположна. Я бы побоялся назвать ее системой крайнего реализма, но то, что постижение именно умопостигаемого является образцовым актом познания, познанием в собственном смысле для Плотина, это совершенно ясно. Чтобы понимать Плотина, нужно ясно осознать ту истину, что поскольку что-то вообще постигается, оно постигается умом и есть так или иначе умопостигаемое, и воспринимаемое внешними чувствами постигается все-таки умом; но есть и то, что собственно умом и воспринимается, и потому постижение собственно умопостигаемого, «умовоспринимаемого», является образцом для любых других постижений, в силу совпадения в таком акте познания формы данности предмета и формы его познания.
Итак, Плотин прежде всего фиксирует сферу бытийного единства знания и бытия — это есть Ум (говоря языком новой философии — субъект-объект), сфера сущего или, лучше сказать, само сущее, которое есть также и само мышление, и самомышление. Захватывает дух от этого равновесия бытия и мышления в Уме: это подлинное «акмэ» (расцвет) бытия и мышления — ничто не довлеет другому. Ум никоим образом не есть «самосознание» новоевропейских систем, хотя и занимает подобное же место в системе Плотина, но это лишь общность статуса. Ум не постигается дискурсивно, в том числе и когда имеет место быть дискурсивное мышление о себе (об этом Плотин пишет во многих местах, например в Enn. V. 3. 4.); можно сказать так, что мы не имеем понятия об Уме — понятия в том смысле, в котором говорит о нем св. Василий, ибо познание об Уме раньше любого анализа и синтеза, и чтобы достигнуть познания Ума, следует как бы отступить в то, что было раньше дискурса. Понятно, что св. Василию, который признавал человека и его душу рожденными во времени, можно было отступать только в область сознанияпренотальных матриц , но для Плотина — вернуться к не дискурсивному состоянию сознания означало также вернуться к истоку не только своей, но и всякой души. Способ постижения Ума Плотин нередко называет «эпиболэ» (например, в Энн. I. 3. 5): буквально это значит «набрасывание», мы же переводим это слово как «интуиция» — непосредственная форма знания, мгновенное овладение сутью вопроса, и совершенно понятно, что такое знание не дискурсивно.
<...>
[ дальше ]
_________________________
очевидно, что эмпиризм и номинализм капподокийцев, заложивших фундамент христианской догматики, предопределил протестантскую версию теологии в целом и англосаксонской, как наиболее близкой иудаизму, в особенности