May 20th, 2013

red dragon

ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА

Оригинал взят у wake_up_2008 в ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА
СЛЕГКА НЕОЖИДАННОЕ РОДСТВО

"Исследуя философские основания исихастской аскезы, а также и других школ духовной практики, мы приходим к некоторой общей антропологической стратегии или парадигме, которую называем «парадигмой Духовной практики». В генезисе и конституции этой парадигмы, как мы выясняем, решающую роль играет отношение к смерти, которое принимает здесь определенную специфическую форму. Для понимания тех структур отношения к смерти, что лежат в истоке парадигмы Духовной практики, следует сопоставить их с основными структурными типами отношения к смерти, описанными в философской традиции. Под этим углом зрения, мы проводим ниже беглое рас­смотрение аналитики смерти Хайдеггера, представленной в «Бытии и времени».
В качестве первичной бытийной установки «присутствия» (способа бытия человека, Dasein) в его отношении к смерти выступает ужас (Angst). Нет нужды подробно напоминать хай­деггеровское основоустройство концепта (экзистенциала) ужаса, ставшее общим — и общеизвестным — элементом всего русла экзистенциальной мысли, отнюдь и не только в философии. Ядро ужаса — подступ застывания, коллапса сознания, когда в опыте смерти оно пытается воспроизвести, пережить то, что по самому определению нельзя пережить: собственную тотальную аннигиляцию, обращение в Ничто. Его главные моменты выявляются в противопоставлении страху (Furcht) как простой,  «неонтологичной» эмоции, и мы напомним из них лишь следующие: отсутствие конкретного предмета, вызывающего ужас («от-чего страха есть всегда внутри-мир­ное... от-чего ужаса "ничто и нигде" — и есть мир как таковой»);  отсутствие предмета, «за который» охватывает ужас («за что берет ужас, есть само бытие-в-мире»); вездесущий характер ужаса, за счет которого он образует неустранимый внутренний слой, фон бытия-в-мире («Ужас подспудно всегда уже определяет бытие-в-мире» (189)) и входит, тем самым, в число определяющих предикатов бытия-в-мире («Захваченность ужа­сом как расположение есть способ бытия-в-мире» (191)).
Направляющая нить всех построений экзистенциальной мысли заключается в преодолении изначального ужаса в осмысливающем усилии мужественного приятия. Опыт смерти как неотвратимого уничтожения должен представиться в новом свете, он должен быть переосмыслен так, чтобы в нем обнаружилось — даже не просто «нечто положительное», но потенция стать смыслоносным источником и центром всего человеческого опыта, определяющим позиции сознания по отношению к себе и к миру. Экзистенциальная аналитика Хайдеггера, наиболее глубокая и разработанная в этом русле, в то же время идет и дальше всего в решительном утверждении центральности смерти и положительного отношения к ней. Не входя в детальный разбор этой apologia mortis, мы лишь выделим набор ее ведущих мотивов — и обратим особое внимание на то, в какую общую парадигму складывается под ее воздействием аналитика смерти.
Прежде всего, в конституции смерти у Хайдеггера играет важнейшую роль проблема достижения присутствием экзистен­циала бытийной цельности, «бытия-целым». Воспроизводя известную философскую логику, связующую понятия цельности и предела, границы, Хайдеггер ставит данный экзистенциал и смерть в обоюдную, взаимно необходимую связь. Он аргументирует, что способность бытия-целым осуществляется лишь в «подлинном бытии-к-смерти» — специфически поставленном и осмысленном опыте смерти как возможности. Поскольку опыт, не включающий в себя опыта (бытия-к-) смерти, всегда содер­жит элемент незавершенности, недостачи и в нем Dasein непременно «должно чем-то еще не быть», так что не может «быть­целым», — то «целость Dasein должна конституироваться че­рез смерть» (245) и структура, основоустройство бытия-целым определяется структурой бытия-к-смерти: «Экзистенциальная структура этого бытия [бытия-к-смерти] оказывается онтологическим устройством умения Dasein быть целым» (234). Далее, лишь в опыте смерти Dasein обретает свою свободу. В данном пункте аргументация «Бытия и времени» отчасти родственна трактовке свободы у преп. Максима Исповедника: свобода сущего связывается с актуализацией его собственных возможностей, принадлежащих именно ему и только ему как таковому (ср. понятие «воли природной», ...... ......., у Максима), в отличие от вовлекаемости в осуществление случайных или навязанных возможностей. Смерть же, трактуемая в экзистенциальной аналитике, как и в классической феноменологии, как субъектная, моя смерть, предельно отъединяет и уединяет Dasein (мое бытие-сознание) и выступает, тем самым, как максимально собственная, «самая своя» возможность. Поэтому бытие-к­смерти, характеризуемое как «заступание» (Vorlaufen) и «заступающая решимость» — решительное вхождение сознания в смерть как возможность — «избавляет от затерянности в случайно навязавшихся возможностях» и «высвобождает себя для самой своей возможности», означает «выступание свободным для своей смерти». «Заступание... ставит Dasein перед возможностью быть самим собой... в свободе к смерти» (266). (И именно заступание — заметим для дальнейшего — закрепляется в качестве основной дефиниции бытия-к-смерти: «Бытие к смерти есть заступание в способность быть того сущего, чей способ быть есть само заступание» (262).) Смерть-как-возможность есть та граница с небытием, с которой Dasein только и может заметить себя, прийти к себе из само-забвенного существования.
Наконец, последним (но не последним по важности) мы вы­делим мотив подлинности, или собственности (Eigentlichkeit, в значении подлинности). Его появление уже намечается из сказанного: если смерть — «самая своя», собственная, подлинная возможность, то бытие-к-смерти, или же «заступание», — «возможность быть самим собой» (ср. еще: «В бытии-к-смерти Dasein отнесено к себе самому» (252)), т. е. обретение своего подлинного способа существования, экзистенции. «В феномене смерти обнажается экзистенция... заступание оказывается возможностью собственной экзистенции» (251, 263). Однако развитие мотива, а равно и его значение, — гораздо шире. Хайдеггер развертывает этот мотив как оппозицию подлинного и неподлинного, подробно и усиленно развивая тему о несобственном опыте смерти и отвечающем ему неподлинном способе существования. Сознанию, в его повседневном опыте, неустранимо присуща тенденция убегать, заслоняться, уклоняться от признания и усмотрения смерти в ее действительном статусе неотвратимой и «самой своей» возможности, необходимой для возможности быть самим собой. «Прячущее уклонение от смерти господствует над повседневностью» (253), и Хайдеггер последовательно, обстоятельно раскрывает структуры этого господства. Феномен уклонения, или убегания многолик, его проявления изобличаются во всех сферах и измерениях бытия Dasein. В сфере социального поведения он описывается посредством знаменитого хайдеггеровского понятия das Man - «люди» (в пер. В. В. Бибихина),  выражающего безличный, стертый характер реакций и поступков,  даже самого сознания «массового человека», усвоившего стереотипы окружающей людской среды. В сфере разума развиваются ходы сознания, прячущие и перетолковывающие, искажающие действительный характер и значение смерти: пре­вращающие ее во внешнее событие (могущее прийти и к тебе, но извне), в «постоянно происходящий случай», так что смерть сама по себе обращается в «неопределенное нечто», «нивелируется до происшествия, ...ни к кому собственно не относящегося» (253). В эмоциональной сфере бытует «трусливый страх», извращение экзистенциального ужаса, единственно адекватно­го в качестве отвечающего смерти «расположения». И так далее. — Все эти проявления, суммируясь, составляют цельный каркас, «основообраз бытия повседневности», которому Хайдеггер дает имя «падения» (Verfallen), поскольку Dasein непроизвольно, действием обстоятельств, подталкивается и соскальзывает, «впадает» в него. Само же бытие повседневности конституируется как цельный экзистенциальный феномен, способ бытия Dasein, — «несобственное бытие-к-смерти». Оно исключает подлинное, собственное бытие-к-смерти, или «заступающую реши­мость», мужественно вводящую и держащую себя в опыте смерти как возможности, и во всем противоположно этому бытию.
В итоге, оппозиция подлинного и неподлинного развертывается в полновесную онтологическую оппозицию двух способов бытия Dasein. В экзистенциальной аналитике эта оппозиция далеко не сводится к простому противопоставлению двух метафизических принципов. Одна дополнительная черта в том, что полюсы оппозиции представляются глубоко неравноценными: один из них резко обличается, другой превозносится, так что оппозиция приобретает также аксиологический и этический аспекты. С этой чертой, описываемый онтологический каркас опознается как конститутивная структура религиозного мышления: структура, включающая два образа бытия, один — данный, ущербный, другой — не данный, но сосредоточивающий в себе бытийную подлинность и ценность. Но есть и другая особенность хайдеггеровой онто-диады, за счет которой она сближается с онто­логикой уже не только религиозного, но и мистического сознания. Между двумя способами бытия предполагается взаимосвязь, которая носит процессуальный и динамический характер. В один способ, характеризуемый неподлинностью и «падением», Dasein исходно погружено. Но этот его исходный статус не должен остаться без изменения. Экзистенциальная аналитика раскрывает перед Dasein бытийное задание, назначение: опознать свое не­собственное бытие-к-смерти в его несобственности — отвергнуть его — и выстроить основоустройство другого способа бытия, соб­ственного бытия-к-смерти. И мы немедленно замечаем, что онтологический процесс, который представляет собой исполнение этого задания, в своей структуре оказывается принадлежащим к определенному типу: это — именно такой процесс, какой выстраивается в духовных (мистико-аскетических) практиках. В работе мы дали общее описание парадигмы Духовной практики, выделив ее основные структурные элементы. Сопоставление с этой парадигмой процесса обретения бытием-сознанием собственного бытия-к-смерти дает новый взгляд на концепцию смерти в экзистенциальной аналитике.

Мы оказываемся здесь рядом с известной темой, традиционной и куда более ранней, нежели аналитика Хайдеггера: с идущею от Платона темой философии как научения смерти, «упражнения в смерти». Не так давно Пьер Адо заново проследил эту тему в античной, а отчасти и новоевропейской мысли, представив ее как пример общей парадигмы «духовных упраж­нений». Он раскрывает последнюю как парадигму деятельност­ной самореализации человека в методически выстроенном, целенаправленном самоизменении, задействующем «не только мысль, но всю психику (le psychisme) индивида» и предполага­ющем «трансформацию видения мира и преобразование (une metamorphose) личности»5 . Идея такой деятельности характер­на для античного разума. Она прямо граничит с одной из его основоположных установок: установкой необходимого культивирования, возделывания человечности человека, выражаемой знаменитою парадигмой воспитания, paideia; так что парадигма «духовных упражнений» может рассматриваться как модификация парадигмы воспитания, сдвигающая эту парадигму в самовоспитание. Она не чисто интеллектуальна, но и не вполне холистична: соматика не входит в ее состав, и «духовные упражнения» не предполагают, вообще говоря, телесного, физического элемента. Перед нами — духовно-душевная парадигма, отвечающая платоническому руслу умозрения с его дуалистической антропологией (хотя априори она может быть, и не ограничена этим руслом). Равно характерна для античности, а нередко встречаема и в позднейшей мысли, идея о том, что отношение человека к смерти должно отливаться в форму подобного упражнения, причем возникающее духовное упражнение, «упражнение в смерти», есть не что иное, как философствование: философствование истинное, то, чем занятию философией надлежит быть. Первое выражение этой идеи, ясная и сильная ее проповедь — в «Федоне», дальнейшее развитие — в «Государстве», наиболее активное утверждение в позднейшей мысли — у стоиков; и аналитику Хайдеггера Адо также причисляет к этой линии. К тому достаточно оснований: все главные элементы хайдеггеровской apologia mortis — связь опыта смерти с подлинностью существования, со свободой, с постижением бытия в его всецелости — легко находимы у стоиков и Платона, и даже сама ключевая установка «заступания», Vorlaufen, составляющая стержень подлинного бытия-к-смерти, — лишь вариант стоического принципа praemeditatio malorum (предвосхищающе-приуготавливающее переживание зол). "

ЧИТАТЬ ДАЛЕЕ