az118 (az118) wrote,
az118
az118

Category:

О теории Дюмезиля

Оригинал взят у miling_k в О теории Дюмезиля
Теория Дюземиля о трехчастной организации социальной и религиозной жизни древних индоевропейцев до сих пор довольно популярна и модна в России. На то много причин - и привлекательность самой теории, с помощью которой можно было объяснить (по сути - вывести очередную "тернарность") чуть ли не всё. И то, что большинство работ Дюземиля так и не переведно (и работы, в том числе его же, на которые он ссылается остаются неверифицируемыми, приходится верить на слово), и то что большинство критических работ также остается за пределами русскоязычной науки, и отсутствие критической традиции внутри России - все это дает довольно искаженное представление о месте "теории трехфункциональности" в современной науке.

Тем не менее, эта теория нередко применяется при исследовании социальной организации и религии славян (хотя Дюземиль как раз славянские материалы почти полностью игнорировал, про одно исключение - см. ниже), чем и обусловлено обращение к данному вопросу в рамках нашего сообщества.

Для раскрытия темы предлагаю ознакомится со статьей А. П. Медведева

В поисках древнейших социальных структур индоевропейцев.

(к 100-летию Ж. Дюмезиля)

В науке иногда появляются идеи, которые принципиально изменяют направления научного поиска. Их судьбы не менее интересны, чем сами породившие их фундаментальные научные проблемы. В индоевропеистике XX в. одной их таких идей несомненно была теория выдающегося французского ученого Жоржа Дюмезиля о трехчастной социальной структуре индоевропейцев. Разумеется, у Дюмезиля были предшественники: датский иранист А. Кристенсен, французские лингвисты Ж. Вандриес, Э. Бенвенист и др.1 Но именно Ж. Дюмезиль в своих многочисленных исследованиях сумел превратить их отдельные, подчас меткие и интересные наблюдения в стройную и, на первый взгляд, хорошо обоснованную концепцию об изначальном троичном социальном делении древних обществ не только индоиранцев, но и практически всех индоевропейцев.

Полагаю, что историческая оценка концепции Ж. Дюмезиля имеет принципиальное значение для изучения того исходного общественного состояния, с которого индоевропейцы начали свой путь в истории. По существу речь идет о наличии (или отсутствии) у индоевропейских этносов социальной стратификации, изначально отличающей их от других народов. В этом аспекте поставленная Ж. Дюмезилем проблема представляется исключительно важной прежде всего для понимания социальных истоков, а значит, и исходного "генотипа" европейской и некоторых других древних цивилизаций (индийской, иранской). Впрочем, не меньшее значение она имеет для изучения общих закономерностей и специфических путей развития первобытных социальных структур в раннеклассовые.

Рождение новой научной идеи многими, в том числе невидимыми нитями связано с личностью ее создателя, судьбой ученого. Попытаться понять, почему именно Ж. Дюмезиль сумел разработать стройную и, надо признать, весьма привлекательную для многих теорию трехчастного социального деления древних индоевропейских обществ, невозможно без обращения к его биографии2.

Жорж Эдмон Дюмезиль родился 4 марта 1898 г. в Париже в семье генерала. Следует обратить внимание на то, что три его имени и приставка "дю" к фамилии явно указывают на его дворянское происхождение. Он получил прекрасное гуманитарное образование в

99

одном из лучших учебных заведений Франции — в Ёсо1е Normale Superieure. Уже через три года после ее окончания он становится адъюнкт-профессором, а через восемь лет доктором наук. После преподавательской работы в Стамбульском и Уппсальском университетах в 1935 г. он возвращается в Париж, где возглавляет кафедру сравнительного изучения религий индоевропейских народов в Eсо1е Pratique des Hauts Etudes. С 1949 г. и до ухода на пенсию в 1968 г. Дюмезиль возглавляет кафедру индоевропейской цивилизации в престижном College de France. Уже на пенсии в 1976 г. он становится "бессмертным" — членом Французской Академии наук. 11 октября 1986 г. Ж. Дюмезиль скончался от кровоизлияния в мозг.

Дюмезиль был выдающимся ученым, одним из трех признанных "столпов" французского структурализма в области древней истории наряду с этнологом К. Леви-Стросом и историком-антиковедом Ж.-П. Вернаном. Но и среди них Дюмезиля выделяла колоссальная эрудиция. Он знал не менее 30 языков — от кельтского до санскрита, в том числе русский и многие языки народов Северного Кавказа. Как ученый он не вписывался в традиционные рамки европейских гуманитарных дисциплин. Для него они просто были узки. Его нельзя считать только филологом или лингвистом, мифологом или антропологом. Творческое наследие Дюмезиля чрезвычайно многообразно, что затрудняет постижение его в полном объеме силами одного специалиста. Но в этом многообразии все же довольно четко просматривается основное направление его научного поиска. Всю жизнь он занимался сравнительным изучением индоевропейских мифологий и религий, стремясь выявить в них следы однотипных, системно и генетически обусловленных структур.

Дюмезиль одним из первых подошел к структурному анализу мифов. Уже к концу 30-х гг. ему удалось нащупать основное звено будущей теории — трехфункциональность верховных индоевропейских богов3. Им было изучено огромное количество древних религиозных, философских, литературных текстов, где прямо или косвенно нашла отражение занимавшая его индоевропейская традиция. По этой проблеме он оставил богатое научное наследие — более 50 книг и сотни статей. На работах Дюмезиля воспитана целая плеяда исследователей. Существует даже мнение, что он положил начало еще одной гуманитарной науке — "новой сравнительной мифологии"4. Уже полвека его творчество хорошо известно гуманитариям Европы, Америки, Индии и Японии. Но на русский язык переведены пока лишь три его книги5.

Идеи Ж. Дюмезиля пережили ученого и неожиданно, а точнее вполне закономерно, стали жить свой жизнью, в том числе, что для нас особенно важно, и в нашей стране — одной из вероятных праро-

100

дин индоевропейских, и почти точно индоиранских народов. А именно для последних Дюмезиль реконструировал классические тернарные социальные структуры. В последние годы появилась возможность проверить степень исторической достоверности его реконструкций по другим источникам, в первую очередь археологическим, не зависимым от индоиранской нарративной традиции. В этом смысле судьбы творческого наследия Дюмезиля не менее интересны и поучительны, чем сама его основная научная идея. О них речь пойдет позже, но вначале о сущности концепции Дюмезиля. Она многократно излагалась в различных работах, но наиболее полно и четко в его широко известной книге, посвященной исследованию трехчастной идеологии индоевропейцев6, и в последней фундаментальной трилогии "Миф и эпопея"7.

Основополагающая научная идея Ж. Дюмезиля проста. Он попытался найти определенный порядок или систему в древнейших религиозных и социальных представлениях различных индоевропейских народов (табл.). И, по его мнению, он ее обнаружил. С точки зрения древних индоевропейцев, всякое благоустроенное общество, должно состоять из трех сословий, или классов (1ез с1аззез $ос1а1ез) имеющих жесткую социальную стратификацию: 1) жрецы; 2) воины; 3) производители материальных благ — скотоводы и земледельцы. Каждый из классов выполнял одну из трех важнейших социальных функций: 1) магико-юридическую, 2) военную, 3) хозяйственную), а все вместе они составляли стройную иерархию сословий, во главе которых стояло жречество. Эти сословия строго эндогамны, наследственны, замкнуты. Причем Ж. Дюмезиль возводил возникновение такой социальной модели уже ко времени общеиндоевропейского состояния, т.е. по современной хронологии не позже V—IV тыс. до н.э. Нужно отметить, что он считал ее свойственной только древним индоевропейским народам. Если же подобные структуры выявлялись у иных, неиндоевропейских, народов, то в них ученый видел лишь следы влияния индоевропейцев8.

По мнению Дюмезиля, троичная социальная структура индоевропейцев находила не только прямое отражение в их древнейших текстах, но пронизывала все стороны общества, включая культуру. Опосредованно она проявлялась в идеологии различных индоевропейских народов. В религии — это триады богов типа римских Юпитера, Марса, Квирина, воплощавших три основные социальные функции: соответственно магико-юридическую, военную и производительную: в культовой практике — иерархия трех священных огней; в этике — иерархия трех высших нравственных ценностей типа индийских "дхарма", "арта", "кама"; в мифологии — различные тернарные структуры, триады божественных даров-реликвий

101



типа скифских плуга-ярма, секиры и чаши; в эпосе — истории состязания трех братьев, трех родов; в социальной цветовой символике (одеяния жрецов белого цвета, воинов — красного, трудящихся — черного или синего) и т.п. Многочисленные яркие проявления этой былой идеологической модели он находил повсюду — от индийских вед до русских былин, от иранской "Авесты" до "Государства" Платона. Напомню, что Дюмезиль неоднократно обращался к нашим материалам, в частности, к интерпретации сюжета на знаменитом Воронежском серебряном сосуде с изображением скифов, найденном в Частых Курганах в 1911 г. По его мнению, на нем художественно запечатлена все та же идеология трех социальных функций9.

В ученом мире теория Дюмезиля была встречена по-разному. Одни приняли ее с восторгом, стали ее убежденными адептами, начали применять его методику "новой сравнительной мифологии". Безусловно, его многочисленные работы, написанные ярким, образным языком, наполненные к тому же острой полемикой с оппонентами, оживили несколько угасший интерес к изучению религии и культуры индоевропейцев, придали ему новое социальное направление. Пик популярности ученого приходится на 50—60-е гг. Для этого периода можно даже говорить о гипнотическом влиянии его основной научной идеи на мировоззрение многих ученых, занимавшихся различными аспектами индоевропеистики. К этому времени во Франции, Англии, США и даже Японии выросла целая плеяда исследователей, главным образом филологов, которые не только развивали основные положения Дюмезиля, но во многом пошли дальше него, находя все новые и новые тернарные структуры у индоевропейцев. С 60-х гг. стали говорить уже о школе Ж. Дюмезиля. Ему посвящают не только рецензии и пространные статьи, но монографии и целые сборники статей10. В нашей стране, пожалуй, первыми сторонниками взглядов Ж. Дюмезиля были В. И. Абаев, Э. А. Грантовский и Д. С. Раевский. Но они использовали методику Дюмезиля главным образом для разработки скифской и нартской проблематики11. Анализ взглядов Ж. Дюмезиля на общественный строй скифов содержат специальная статья и обстоятельная монография А. М. Хазанова12.

С середины 70-х гг. к обширному творческому наследию Дюмезиля все чаще начинают обращаться отечественные археологи в поисках новой исследовательской парадигмы для изучения общественного строя древнейших скотоводов степной и лесостепной Евразии13. Этому были свои причины, в частности, ставшая весьма популярной в 70—80-е гг. гипотеза об индоиранской (арийской) принадлежности носителей скотоводческих культур степной бронзы. Тем самым как будто создавались необходимые методологиче-

103


ские предпосылки для привлечения сведений древнейших индоиранских текстов к процессу познания социальных структур евразийских скотоводов II—III тыс. до н.э. Однако следует отметить, что большинством отечественных специалистов сами идеи Дюмезиля об изначальной троичной социальной структуре индоевропейцев, в особенности индоиранцев, воспринимались и воспринимаются до сих пор как вполне доказанные. Какие-либо попытки проверить степень их достоверности на археологических материалах энеолита и бронзы не известны. Между тем это принципиально важно для их апробации, так как, по Дюмезилю, наиболее рельефно тернарные социальные структуры проявились как раз в идеологии индоиранцев.

Другие исследователи, главным образом специалисты, по конкретным религиозно-мифологическим системам древности, с самого начала резко критически отнеслись к основным положениям теории Дюмезиля. Ее начали проверять и перепроверять на материалах ранних индоевропейских традиций. Ученые выявили в ней ряд явных несоответствий с данными источников, и особенно с отраженным в них уровнем социокультурного развития самих создателей древнейших текстов. В письменных или иных источниках не оказалось прямых доказательств справедливости теории Дюмезиля; были лишь его умозаключения14. Эту теорию не приняло большинство европейских археологов, так как в памятниках позднего неолита-энеолита, тех эпох, к которым относят состояние гипотетической индоевропейской общности, не удалось обнаружить признаков столь развитой социальной стратификации.

С другой стороны, филологи обратили внимание на то, что самые ранние источники документируют для большинства индоевропейских народов (германцев, балтов, славян, иллирийцев и др.) весьма примитивное родоплеменное устройство со всеми характерными признаками первобытного эгалитарного общества. Да и из ранних гимнов "Ригведы" — излюбленного источника Дюмезиля, чаще других привлекаемого им для доказательства реального существования у ариев классических тернарных социальных структур, — проглядывало все то же примитивное родоплеменное прошлое, в котором еще не успело выделиться всесильное жречество15. Такое весьма архаичное состояние общества ариев даже на рубеже II—I тыс. до н.э. подтверждают и археологические материалы из раскопок в Северной Индии, в частности в Хастинапуре. Эпическая столица потомков Бхараты — кауравов оказалась не величественным городом с дворцами и храмами, красочно описанными в "Махабхарате", а скоплением бедных глинобитных хижин без признаков сколько-нибудь выраженной социальной дифференциации16.

Некоторые исследователи усомнились в наличии какой-либо

104

внутренней логики в самой идеологической системе первых индоевропейцев, во всяком случае в том виде, как ее реконструировал Дюмезиль. Стали раздаваться голоса, что эту логику порождает сам исследователь. Крупнейший современный знаток вед Ф. Б. Я. Кейпер обратил внимание на преобладание в древнейших текстах "Ригведы" не социальных, а космогонических мифов17. По его мнению, для индоариев первичной была не троичная, как утверждал Дюмезиль, а более архаичная и универсальная двоичная классификация. О космологической структуре ведийской мифологии еще раньше писал М. Элиаде18.

Оппоненты обратили внимание и на то, что индоевропейская социальная лексика содержит очень мало этимологически общих терминов. Особенно тяжелый удар по конструкциям Дюмезиля был нанесен индологом Я. Гондой19. Этот исследователь установил, что первоначально в ведийском обществе основной массе производителей противостояла единая элита, которая лишь впоследствии разделилась на брахманов и кшатриев20. Он же убедительно показал, что даже ведийская социальная лексика во многом не совпадает с раннеиранской авестийской.

И. М. Дьяконов на основе широкого сопоставления социальной терминологии мифов Востока и Запада также пришел к заключению, что деление общества на четко разграниченные варны жрецов, воинов и людей, занятых в производстве, никак нельзя признать типологически архаичным21. Он обратил внимание на то, что хотя многие социальные и правовые термины в праиранском и индоарийском языках одинаковы, но это не относится к названиям самих варн: для жрецов и.а. brahman — ав. atharvan; для воинов и.а. ksatrya — ав. rathaestar; для трудящихся (земледельцев-скотоводов) и.а. vis (vaisiya) — ав. vastryo-fsuyant22. Из этого следует, что названия большинства сословий появились у индоиранцев уже после их разделения, что, в свою очередь, ставит под сомнение реальное существование трех однотипных социальных сословий в предшествующий период их общности23. Тем более, что в самой "Ригведе" (I, 92, 8) есть прямое упоминание о том, что в давние времена жречества не было, а "яджну" совершал сначала коллектив, а затем частные лица.

Для нашей темы важны некоторые новейшие источниковедческие исследования древнейших текстов индоариев. В их мифопоэтических текстах есть указания на то, что классическая четырехварновая система выводится не из арийской троичной, а из более архаичной двоичной системы24. Русский индолог В. И. Кальянов и немецкий исследователь К. Милиус независимо друг от друга не обнаружили признаков четкого деления на социальные классы в духе концепции Дюмезиля даже в "Ригведе", за исключением ее позд-

105

нейшего глмна Пурушасукта (X, 90). Они показали, что в социальном аспекте термин "варна" в ранних мандалах "Ригведы" еще не употреблялся25. Для ее гимнов характерно более примитивное двоичное деление на агуаvаrna ("варна ариев") и dasavarna ("варна дасов" —- враждебных ариям автохтонных племен Индостана). Блестящий переводчик гимнов "Ригведы" на русский язык Т. Я. Елизаренкова также довольно скептически отнеслась к основной идее Дюмезиля об изначальном делении ведийского общества на три варны. Она пишет, что для этого источника характерным является противопоставление только варны ариев варне дасов26. Она же признала, что в основе первоначального разделения общества на варны лежит цвет кожи, о чем еще раньше писал В. И. Кальянов27. При таком подходе становится более понятным первоначальное деление на варны ("цвета") населения Индии эпохи арийского завоевания, тем более, что автохтоны — "дасы" (вероятно, протодравиды) часто называются в "Ригведе" просто "черная кожа". Оформление варн в качестве сословий относится лишь к периоду брахман, т.е. как минимум на полтысячелетия позже начала проникновения ариев в Индию. В этом смысле весьма показательно, что даже в позднейшем гимне "Ригведы" (X, 90), где впервые речь идет о разделении ведийского общества на четыре сословия, слово "варна" еще не употребляется.

И это вполне понятно, если мы вспомним, что предки индоиранцев издревле были прежде всего скотоводами. Подвижный образ их жизни плохо совместим со строгой социальной и узкой профессиональной специализацией. Как мы знаем, скотоводческое хозяйство степей с его традиционной мобильной неурбанистической культурой не создавало необходимых экономических и бытовых предпосылок для существования многочисленных замкнутых сословий, в частности, жречества, как это неоднократно наблюдалось в истории различных оседло-земледельческих народов Древнего Востока. У последних служители культа в большинстве своем уже концентрировались вокруг храмов или стационарных святилищ. Как известно, ни у ариев времен "Ригведы", ни у "народа Авесты", ни у персов до Ахеменидов, ни даже у более поздних скифов храмов в современном смысле этого слова не было28. Изначально религиозные обряды и празднества совершались под чистым небом, на открытых, возвышенных местах, где они практически не оставляли современным археологам никаких материальных следов.

В последнее время ученые обратили внимание на то, что ведийская и авестийская мифологии чрезвычайно сильно идеологизированы. По мнению Л. А. Лелекова, истинно первоначальной мифологии мы не знаем и лишь приблизительно реконструируем ее фрагменты. Абсолютно всё дошедшее в источниках, будь то эпос о Гиль-

106

гамеше, Ригведа, Гомер и более всего Авеста, являет собой в лучшем случае вторичные теологизированные обработки29. По существу исследователи имеют дело не с народными мифологиями, сколько-нибудь достоверно отражающими картину общественной жизни, а с религиозными доктринами, тенденциозно обработанными жрецами в своих корпоративных интересах. Вот почему в идеально благоустроенном обществе индийцев, "авестийских" иранцев и некоторых других индоевропейских народов (кельтов) на высшей ступени всегда стоят жрецы — истинные создатели этих сакральных текстов30.

В реальной же истории ни в Индии, ни в Иране в древности не было подлинно "теократических обществ", хотя претензии брахманов и магов на верховную власть хорошо известны. Как правило, эти общества возглавляли "цари" — представители второго сословия "кшатриев" или "колесничих"*. Но в руках жречества находилась сфера сакрального, в том числе составление и толкование священных текстов. Вот почему древние источники типа "Ригведы" или, "Авесты" отражают картину прошлого как в кривом зеркале. Историческая информация в них содержится и весьма богатая. Но ее можно получить лишь после серьезной критики самих источников, отвечающей современным научным требованиям. Из этого следует, что механическая проекция сведений о социальном строе ариев "Ригведы" или "народа Авесты" на археологические материалы Степной Евразии II тыс. до н.э., столь модная ныне у наших археологов, методически далеко не всегда законна, так как она порождает анахронизмы, в частности явную модернизацию степных и лесо-степных обществ эпохи бронзы из-за переноса информации "по ана-логии" из более поздних источников32. Впрочем, надо признать, что перенос более поздних историко-культурных реалий на "доисторию" — явление, хорошо известное в индоевропеистике33.

В этом плане весьма поучительно обращение Ж. Дюмезиля к общественному устройству в "Государстве" Платона34. Он неоднократно привлекал и этот источник в качестве свидетельства живучести у эллинов древних социальных индоевропейских структур. И ему бы это удалось, если бы не сохранились другие греческие источники. А если бы они до нас не дошли, то мы бы скорее всего действительно реконструировали социальный строй классических греков "по Платону" в точном соответствии с концепцией Дюмезиля: во главе государства стоят "правители-философы"; его охраняют "вои-
________
* Разумеется, "цари" древних индоевропейских народов также выполняли определенные сакральные функции (rex sacrorum), особенно во время ежегодных праздничных ритуалов. Но все-таки основными их функциями были военная и управленческая, причем последняя в самом узком значении этого слова — "в проведении прямого пути"3 .

107

ны-стражи"; и тех и других кормят "трудящиеся" — земледельцы, ремесленники и прочие. Но благодаря множеству достоверных источников мы точно знаем, что греческий полис все же имел принципиально иную социальную структуру, а "Государство" Платона являлось лишь чисто философской конструкцией — одним из вариантов античной аристократической утопии, порожденной кризисом классического полиса. Если в ней и отразились какие-либо исторические реалии, то никак не раннегреческие, а скорее современные Платону спартанские или даже восточные (древнеегипетские). С последними великий философ имел возможность ознакомиться воочию во время путешествия в Египет35.

Ответом на критику были новые многочисленные работы Дюмезиля. Иногда он отступал, иногда наступал, приводя новые и новые аргументы в пользу своей теории. Под давлением критики оппонентов Дюмезиль вынужден был признать, что "троичная идеология не обязательно сопровождалась в жизни реальным трехчленным делением этого общества по индийской модели, напротив, там, где ее констатируют, она, возможно, являлась (а может быть, была всегда) лишь идеалом"36. В частности, в отличие от ряда наших скифологов, увлекавшихся поисками троичных структур у скифов37, Ж. Дюмезиль в конце концов признал, что у последних деление общества на три сословия было лишь идеальной моделью. Реальная же структура скифского общества была двоичной: военно-аристократическая верхушка и народ38.

В последних своих работах Дюмезиль считал достоверным троичное деление индоевропейского социума только до времени его распада. По его мнению, индоевропейцы растеряли свою жесткую стратификацию уже порознь, из-за взаимодействия с субстратами, сохранив в резко изменившихся условиях лишь ее идеальный образ. Однако как раз при таком объяснении истоков индоевропейских троичных социальных структур проявляется антиисторизм метода Дюмезиля, впрочем, свойственный в той или иной мере всем структуралистам. В данном случае предельная социальная стратификация, индоевропейцев у него обнаруживается лишь на самом раннем этапе существования их общности (в неолите!), чего в реальной истории, разумеется, не было39. Для уяснения позиции исследователя в этом вопросе важно его признание, что он никогда не имел целью составление истории индийского общества, но лишь поиски пережитков, которые помогают определить древнейшее индийское, т.е. индоарийское состояние40. Действительно, Дюмезиль больше был
________
* Да и сами названия платоновских сословий (tо phylakikon, epikourikon, chrematistikon) своими корнями явно восходят не к древней индоевропейской лексике, а к античной греческой полисной терминологии, сформировавшейся вряд ли ранее V в. до н.э.

108

занят структурами неизвестно как возникших идей, нежели реальной социальной структурой древних обществ.

В последнее время появление у некоторых индоевропейских народов троичных социальных структур стали рассматривать как результат инноваций. По мнению выдающегося ираниста В. И. Абаева, трехчленная социальная структура у скифов и фракийцев только начинала складываться, когда ее застала античность41. Маститый английский археолог К. Ренфрю обратил внимание на интересную стадиальную деталь появления у отдельных индоевропейских народов дюмезилианских троичных структур. По его мнению, трехчленные иерархические структуры характеризовали лишь так называемый "героический период" в развитии этих обществ и поэтому были свойственны лишь части племен42.

На мой взгляд, появление внешне сходных и в то же время весьма простых социальных структур у номадов, как индоевропейцев, так и не индоевропейцев, часто происходило в специфических условиях миграций и проникновения на чужие территории, где до них уже проживало коренное оседлое население с иной, более высокой культурой. Этой модели отвечают и ведийское общество эпохи арийского завоевания Северной Индии, и авестийское общество до Зороастра, и кельты после окончания периода военной экспансии , "колены Израилевы" периода обретения "Земли Обетованной", да и многие другие древние народы. Однако и такой подход оставляет ряд нерешенных вопросов, поднятых Дюмезилем в своих исследованиях.

Скорее всего в этом явлении следует видеть одну из универсальных закономерностей возникновения раннеклассового общества, нежели социальную структуру, в силу каких-то непонятных причин свойственную лишь индоевропейцам. Нужно еще раз отметить, что она начинает сейчас выявляться прежде всего благодаря трудам Дюмезиля и его школы, хотя и вопреки его теории.

Оппоненты Дюмезиля неоднократно приводили примеры наличия сходных социальных структур у самых разных неиндоевропейских народов. В пылу полемики дело иногда доходило до крайностей. Хорошо известно, как индолог Дж. Браф высмеял теорию Дюмезиля многочисленными ссылками на "Ветхий Завет", где при желании всегда можно обнаружить какую-нибудь триаду44. В ответ Дюмезиль попытался найти опору в пророчестве Исайи, объясняя появление у иудеев элементов социальных тернарных структур влиянием индоевропейцев: то ли хеттов, то ли миттанийцев45. Но в
________
* Жрецы-друиды появляются у материковых кельтов незадолго до I в. до н. э. причем по сообщению Юлия Цезаря из Британии (B. G., VI, 13). По свидетельству того же автора, их сословие в отличие от индийских "коллег" не было наследственным — в него вступали по доброй воле43.

109


истории Древнего Мира мы знаем ряд примеров возникновения троичных структур у народов, не имевших никаких контактов с индоевропейцами. Один из наиболее ярких содержится в "Исторической Библиотеке" Диодора Сицилийского (III, 6). Он излагает историю Эргамена, царя Мероэ, который осмелился выступить против всевластия жрецов. Оно было столь велико, что жрецы могли посылать царю вестника с приказом умереть. Диодор сообщает, что однажды Эргамен пришел с воинами к золотому храму эфиопов, перебил всех жрецов и, уничтожив этот обычай, переделал все по своему усмотрению. Если бы эфиопы были индоевропейцами, то вряд ли бы Дюмезиль нашел лучший пример для подтверждения своей теории.

В заключение можно высказать предположение о возможных идейных истоках дюмезилианской палеосоциологии. Мне представляется, что она во многом проистекает не только и не столько из сравнительного анализа исторических источников, сколько из традиций средневековой феодальной идеологии. Медиевисты давно уже обратили внимание на появление сходных представлений о троичной социальной структуре в западноевропейском обществе незадолго до 1000 г.46 Это хорошо известное деление христианского общества на три сословия: oratores ("молящиеся"), bellatores ("воюющие"), и laboratores ("работающие", вариант aratores — "пашущие") . Однако вряд ли и эта социальная модель восходит к глубокой индоевропейской древности47. Скорее всего она является христианской адаптацией к конкретным историческим условиям раннефеодальной Европы старой философской конструкции Платона с естественной заменой философов-правителей на католическое духовенство, стражей на рыцарство и т.д.

И в этом смысле идея Дюмезиля об изначальном троичном делении индоевропейских обществ представляется мне скорее новым историческим мифом, чем обоснованной научной теорией. Но миф этот, безусловно, стимулировал развитие науки уже самой постановкой проблемы. Реакцией на него были многочисленные исследования как сторонников, так и противников теории Дюмезиля. Они уточнили и конкретизировали наши представления об уровне общественного развития индоевропейцев до и после распада их общности. В нашей стране благодаря именно Дюмезилю археологи обратились к изучению конкретных социальных структур обществ номадов эпохи бронзы и раннего железного века. Многие современные представления о древних евразийских скотоводах как индоиранцах с весьма развитой социальной структурой в конечном счете восходят к идеям Дюмезиля и его школы. Это уже потом, в 70—90-е гг. археологи стали искать им соответствия в своем материале. И в данном случае не так уж важно, что этот материал не всегда подтверждал наличие декларированных Дюмезилем тернарных структур. В

110

самом обращении к идеям Дюмезиля я вижу важное эвристическое значение творчества выдающегося французского ученого, в том числе и для развития отечественной науки о евразийских степных обществах III—I тыс. до н.э.

Ссылки и примечания

Есть у Дюземиля статья посвященная поиску "трехфункциональности" у славян, в частности у русских. Это "The Three last voyages of Ilja of Murom", посвященная, как видно, русским былинам об Илье Муромце. Можно оценить уровень аргументации. Скачать
Tags: Дюмезиль, сословие, социология, социум, структура
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments