РОЛЬ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ
В СТАНОВЛЕНИИ ГЕРМЕНЕВТИКИ ХАЙДЕГГЕРА
К вопросу о взаимоотношениях герменевтики Хайдеггера и феноменологии Гуссерля можно подходить в историческом и теоретическом планах. Прежде чем мы перейдем к теоретическому сравнительному анализу взглядов этих мыслителей, рассмотрим историю этих взаимоотношений.
Личные отношения Гуссерля и Хайдеггера неразрывно связаны с философским сотрудничеством, продолжавшимся с 1919 г., когда Хайдеггер стал заниматься и преподавать под руководством Гуссерля на кафедре философии Фрайбургского университета, и до 1929 г., когда произошел долго назревавший разрыв и философских, и личных отношений. Личное влияние Гуссерля на становление Хайдеггера как философа нельзя переоценить. Сам Хайдеггер описывает преподавательскую деятельность наставника так: «Преподавание Гуссерля проходило в форме постепенной, шаг за шагом,тренировки (курсив мой. — Е.Ф.) феноменологического "видения", требовавшего одновременно отказа от применения философских знаний без их проверки, а также отказа привносить в беседу авторитет великих мыслителей» [1]. Тренировка умения, или искусства «беспредпосылочного усмотрения сущности», дала то, что составило впоследствии одну из основных черт самостоятельного философствования Хайдеггера. И в то же время Хайдеггер никогда не был слепым последователем своего учителя. Хотя вплоть до 1927 г. мышление Гуссерля оставалось монологичным, как наставник он оставлял своим ученикам (в рамках феноменологии, конечно) значительное пространство для самостоятельной деятельности. Хайдеггер сполна воспользовался этой свободой. «Гуссерль благодушно, — но, в основном, скептически, — наблюдал, как я, наряду с моими лекциями и семинарами, на еженедельном кружке прорабатывал с более взрослыми учениками его "Логические исследования"» [2]. А «Логические исследования» вызывали у Хайдеггера, по его собственным словам, «недоумение» и даже «беспокойство»: первое — «будто "феноменология" провозглашает начало философии, отвергающей все предшествующее мышление» [3]; «беспокойство проистекало от невозможности добиться простым прочтением философской литературы исполнения образа мыслей (курсив мой. — Е.Ф.),носящего название "феноменология"» [4]. В обоих направлениях первоначального непонимания, которое затем как будто бы постепенно «развивалось» в личном общении с Гуссерлем, шло самостоятельное развитие философской мысли Хайдеггера, до поры до времени «в рамках феноменологии». Несмотря на требование отказаться от философских авторитетов, Хайдеггера все сильнее, по мере того как у него «открывается феноменологическое видение», привлекает истолкование Аристотеля; на самом же деле под рубрикой «феноменологическая интерпретация Аристотеля» развивался самобытный герменевтический метод Хайдеггера в его историко-философском применении. Кроме того, Хайдеггер открывает в греческом мышлении те же основоположения, которые заново открываются феноменологией; это позволяет Хайдеггеру, привлекая философию греков, переформулировать основные феноменологические принципы и, таким образом, завоевать еще одно измерение свободы по отношению к феноменологии. Например, у Аристотеля Хайдеггер открывает «феноменологическую» трактовку феномена как самоявляющегося: «То, что, согласно феноменологии акта сознания, осуществляет себя как себя-самое-выражаюшее феномена, мыслилось изначально еще Аристотелем и вообще греческим мышлением и греческим Dasein как Aletheia, как несокрытость присутствующего, его раскрытие, показывание себя. То, что заново найдено в феноменологических исследованиях как основополагающая позиция мышления, оказывалось главной чертой мышления греческого, если не вообще философии как таковой» [5].
Как бы ни был близорук Гуссерль и физически, и в области человеческих отношений, постепенно независимость Хайдеггера стала очевидной и для него. В 1923 г., когда Хайдеггер уже дал феноменологии в общем отрицательную оценку в своих лекциях Hermeneutik der Faktizitat, Гуссерль начинает испытывать неприятные переживания, не говоря (может быть, и себе) об их причинах. «Тяжело писать, много тяжелого лежит на душе, хотя privatim я жаловаться не могу» — это выдержка из письма Ингардену от 31 августа 1923 г. [6]. А в 1925 г. надежды на дальнейшее развитие феноменологии Гуссерлю остается возлагать только на Ингардена: «Никто не способен извлечь пользу из моих результатов более вас, никто не является более самоотверженным (Ichloser). Только на подлинно чистых и не отягощенных самостью (курсив мой. — Е.Ф.) феноменологов я возлагаю серьезные надежды» [7]. Очевидно, в глубине души Гуссерль относил Хайдеггера к классу «отягощенных самостью» и переживал его отход от первоначальных принципов феноменологии как философскую измену. Тем не менее еще в 1926 г. он помогает Хайдеггеру в корректуре «Бытия и времени». Из-за близорукости Гуссерлю доставляло величайшие муки читать, а тем более прорабатывать чужие тексты, возможно, именно поэтому только в 1927 г., а в полной мере еще позже — в 1929 г., Гуссерль осознал, насколько далеко «Sein und Zeit» ушло от принципов феноменологии: «Что дали углубленные "штудии Хайдеггера"? Я пришел к выводу, что его работу я не могу считать принадлежащей моей феноменологии и, к сожалению, вынужден решительно отклонить не только методическое в ней, но — в главном — и содержательное» [8]. В философских системах своих знаменитых учеников — Шелера, Хайдеггера и др. — Гуссерль видел только «скатывание к старым философским наивностям, правда, высокодуховное» [9].
Оценка Хайдеггером феноменологии Гуссерля — это особый вопрос. Я отмечал впечатление Хайдеггера от «Логических исследований», относящееся к началу философского сотрудничества с Гуссерлем. Далее оценка феноменологии становится все более критической. Содержание курса лекций 1923 г. Hermeneutik der Faktizitatсвидетельствует, по И. Михайлову, что Хайдеггер: « ...а) считает традицию Дильтея для себя более значимой, чем феноменологическую; б) подвергая традицию феноменологии, представляемую Гуссерлем, достаточно жесткой критике, объявляет ее бесперспективной, зашедшей в тупик; в) предлагает, по сути, совершенно иную, более радикальную концепцию феноменологии» [10]. Об отношении Хайдеггера к Дильтею я уже говорил; оценка современного Хайдеггеру состояния феноменологической традиции дается в Hermeneutik der Faktizitat (§ 14, раздел II):
1. «С одной стороны, в феноменологию проникает трансцендентальный идеализм, с другой стороны, в ней же вызревает и противоположное, исходящее из традиционно понятого реализма течение. Эти противоположности становятся определяющими внутри феноменологических направлений, но никто не задается радикальным вопросом: "не бессмыслен ли в рамках феноменологии любой теоретико-познавательный вопрос?" Работают в плохой традиции» [11].
2. Исследования в сфере логики применяются к другим областям. В зависимости от подхода и манеры исследователя пользуются теми или иными образцами, но «работают с ограниченным набором феноменологических различений».
3. Намечается неприемлемая для Хайдеггера тенденция к образованию системы.
4. Усиление трех названных тенденций и пропитывание феноменологии терминологией традиции приводит к общей расплывчатости. «Феноменологическое исследование, которое должно было быть основой для научной работы, опустилось до неясности, легкомысленности и скоропалительности... Дело безнадежно! Все такого рода тенденции являются предательством по отношению к феноменологии и возможности ее. Крах уже не отвратить!» [12] Следует отметить, что в этих оценках общий критицизм не сопровождается осознанной рефлексией, в чем собственная позиция Хайдеггера отошла от феноменологии, а в чем сохраняет связь с ней. Это связано с общей затруднительностью положения Хайдеггера: он еще не создал достаточно прочного базиса для собственного философствования, чтобы, окончательно оперевшись на него, заявить о своем собственном, независимом от феноменологии подходе. Этот подход уже существовал как вполне независимый от феноменологии герменевтический метод, опробованный в истолковании экзистенциальных структур человеческого Dasein (лекции Hermeneutik der Faktizitat), но герменевтика в чистом виде, еще не слишком далеко ушедшая от дильтеевской, показалась Хайдеггеру недостаточно надежным основанием для выделения из феноменологии, для этого потребовалось онтологизировать герменевтику в «Бытии и времени». Создание собственной онтологии сделало Хайдеггера реально значимой фигурой вне феноменологической традиции. До этого он вынужден работать как «феноменолог» и в рамках «феноменологии». Для этого, правда, приходится, во-первых, по-своему определять, что такое феноменология («отчетливо выраженное как (Wie) исследования» [13]), и, во-вторых, постулировать необходимость «отталкивания» феноменологии от себя самой: «Феноменология может быть воспринята только феноменологически, т.е. не просто повторением положений, перенятием основоположений или верой в школьные догмы, но посредством отталкивания от нее» [14].
Наконец, «более радикальная концепция феноменологии» в Hermeneutik der Faktizitat при внимательном рассмотрении обнаруживает в себе те основные принципы, которые здесь рассматриваются герменевтически, а затем перетолкованные онтологически станут базисом «Бытия и времени». «Предметы надлежит брать так, как они сами, на самих себе, себя показывают» [15] — по сути, одна из главных методологических установок феноменологии. Но продолжение изменяет смысл кардинальным образом: «то есть так, как они встречаются для определенного всматривания (wie sie fur ein bestimmtes Hinsehen begegnen)». «Всматривание произрастает из <определенной> ориентированности в них <предметах>, из уже имеющегося знакомства с сущим». Хайдеггер указывает на принципиальную обусловленность,предпосылочность, нашего видения мира, и, таким образом, одно из основных требований феноменологии — требование беспредпосылочности — оказывается отвергнутым. Дальнейшее развитие мысли Хайдеггера в Hermeneutikder Faktizitat идет по альтернативному феноменологической традиции пути герменевтического истолкования именно тех предпосылок, которые обусловливают человеческое видение мира, — экзистенциалов, или «способов вхождения Dasein в мир».
Итак, по сути, уже в 1923 г. Хайдеггер если и был «феноменологом», то лишь номинально. В 1925 г. в Кассельских докладах он развивает, говоря о Дильтее, свое собственное понимание «феноменологии», указывая также на ее принципиальную ограниченность (что предполагает наличие у Хайдеггера уже сформировавшейся собственной позиции, но она дается только отдельными штрихами и не противопоставляется феноменологии). Хайдеггер упрекает Гуссерля в психологизации феноменологии: «В значительной мере работа Гуссерля еще продолжалась в духе прежней психологии, когда уже было сделано открытие интенциональности, благодаря которому все исследование перешло в иную плоскость (очевидно, Хайдеггер имеет в виду онтологическую плоскость. — Е.Ф.). Гуссерль сам не понимал своей собственной работы, когда писал предисловие к ней [16]; он дал совершенно неверную интерпретацию в духе понимания феноменологии как улучшенной психологии» [17]. Ниже говорится и о том, какую же проблему феноменология должна была бы поставить перед собой: «Что удерживает все эти области (чувственность, рассудок, разум. — Е.Ф.) в совместности? Каков бытийный характер всего бытия? Феноменология определяет человека как взаимосвязь переживания, какая удерживается в совместности единством Я как центра актов. Вопрос о бытийном характере этого центра не ставится» (курсив мой. — Е.Ф.) [18]. Вопрос о «бытийном характере» центра всех актов и переживаний — именно тот вопрос, который не смогли, по Хайдеггеру, поставить ни Дильтей, ни Гуссерль. Естественно, этот вопрос и не мог быть ими поставлен, потому что ни Дильтей, ни Гуссерль по разным причинам не собирались предпринимать попыток построения онтологии. Возможность онтологической интерпретации появилась впервые только у самого Хайдеггера в результате синтеза герменевтики Дильтея, феноменологии Гуссерля, а также благодаря тем уникальным особенностям немецкого слова «Dasein», которые позволили Хайдеггеру соединить в нем «бытие» (Sein) и историчность, временность человеческого существования (Dasein) [19].
В отношении Хайдеггера к феноменологии после 1925 г. наступает тот перелом, о назревании которого я уже говорил: в работах «Kant und das Problem der Metaphysik» и «Sein und Zeit» Хайдеггер заявляет о себе как о самостоятельном мыслителе, разрабатывающем онтологию человеческого Dasein. В этой связи ссылки на связь с феноменологией практически исчезают, если не считать посвящение Гуссерлю на Sein und Zeit, тоже, впрочем, вскоре снятое. В дальнейшем к вопросу о своих отношениях с феноменологией Хайдеггер возвращается лишь в поздний период творчества [20]. Очевидно, Хайдеггеру неинтересно обстоятельно развивать эту тему, все его внимание посвящено разработке собственной проблематики.
Такова «внешняя» история взаимоотношений Хайдеггера и феноменологии. Теперь предпримем попыткукритического сравнительного анализа позиций Хайдеггера и феноменологии; здесь могут выявиться и те моменты сходства и отличия в этих позициях, которые до сих пор оставались скрытыми.
Внутреннюю взаимосвязь феноменологии и герменевтики Хайдеггера целесообразно рассматривать в более широком контексте, говоря вообще о повороте от феноменологии к герменевтике, который, по Калиниченко, «был и остается симптоматичным для философии XX века, остается актуальным и сегодня, впрочем, не менее, чем и поворот обратный» [21]. Очень интересно и важно выявить сущностные причины этого поворота и проследить, к каким именно результатам, т.е. к каким вариантам герменевтики они привели.
Феноменология задумывалась Гуссерлем в соответствии с образцом строгой науки (хотя реализация проекта и уклонилась в значительной степени от этого образца). В отличие от герменевтики феноменология только бесстрастно констатирует факты, но не толкует их. (Принцип «эпохе», воздержания от суждения, принадлежит родоначальнику древнегреческого скептицизма Пиррону.) Это значит отбросить все обусловливающие человека и его восприятие предпосылки — авторитеты, привычные стереотипы, само собой разумеющиеся догмы «естественной установки», с темчтобы выйти через них к самим вещам (Zu den Sachen Selbst). Русскому слову «вещь» соответствует также немецкое «Ding». Но по-настоящему «вещественно» только Ding. «Zur Sache значит и "к самой сути дела", и к тому "нечто", каким занята определенная научная дисциплина, но в первую очередь не значит — к "вещественности", или "вещности" тех "вещей", которыми она занята, хотя затем (во вторую очередь) "вещь" и "вещность" могут знаменовать "осязаемый", "схватываемый" аспект того, чем дисциплина занята» [22]. В русском языке можно сказать, что и феноменология, и герменевтика ориентированы на вещи сами по себе, ко первая — в основном и по преимуществу на Sache, вторая — на Ding. Сам принцип беcпредпосылочности герменевтика, можно сказать, сохраняет, вернее, творчески усваивает, отталкиваясь от феноменологического его понимания. Для Гуссерля беспредпосылочность заключается в том, чтобы феноменология не включала в себя никакие положения, которые не определяемы феноменологически. Как я уже отмечал, Хайдеггер не верит в возможность достижения беспредпосылочного «усмотрения сущности»: человеческое видение вещей всегда обусловлено положением человека в мире, «конкретным всматриванием», человек и мир составляют единую взаимосвязь. Но герменевтика Хайдеггера усваивает требование беспредпосылочности как общий методологический принцип: герменевтика не должна включать в себя никакие положения, которые «не определяются герменевтически». Интерпретация начинается как бы с пустого места, из ничего, с одними только вопросами. И только в ходе интерпретации — каждый раз заново — герменевтика вновь и вновь открывает и разворачивает свои основополагающие принципы. И все же такая «беспредпосылочность», очевидно, должна всегда оставаться относительной, так как уже в формулировке вопроса, в самой исследовательской установке всегда уже заложена возможность того или иного конкретного ответа.
Очевидно, что в интерпретации принципа беспредпосылочности и требования «к самим вещам» Хайдеггеротталкивается от гуссерлевского толкования, принимая из него лишь то, что соответствует его собственной задаче — вначале развития герменевтики, а Затем на ее основе — онтологии. Но главные открытия феноменологии, послужившие толчком для самостоятельного развития мысли Хайдеггера — это «категориальное созерцание» и «интенциональность». (В Кассельских докладах (с. 157) они названы «решающими открытиями» феноменологии.) «Категориальному созерцанию» посвящен § 6 «Пролегомен к истории понятия времени» (1925); «категориальное созерцание в феноменологическом понимании есть попросту схватывание телесно данного, как оно является [как оно себя являет] (schlichtes Erfassen von leibhaftig Gegebenem, wie es sich zeigt)». «Открытие категориального созерцания есть подтверждение того, во-первых, что имеется такое простое схватывание категориального, таких данностей в сущем, которые традиционно именовали категориями <...>. Во-вторых же это прежде всего есть подтверждение того, что такое схватывание вкладывается во всякое что ни на есть обыденное восприятие и всякий опыт» [23].
В Кассельских докладах Хайдеггер высказывается о категориальном созерцании очень кратко: «Мы уже отличили бытие от сущего. Бытие в отличие от сущего недоступно чувственному созерцанию. И тем не менее смысл этого бытия (курсив мой. — Е.Ф.), то, что подразумевается, когда я говорю "есть", должно каким-либо образом подтверждаться. Акт, открывающий доступ к этому, и есть категориальное созерцание» [24]. Интерпретации в «Пролегоменах» и в «Кассельских докладах» заметно различаются и на первый взгляд не дают представления о том, почему «категориальное созерцание» называется одним из «решающих открытий» феноменологии. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратиться к тем текстам Гуссерля и Хайдеггера, в которых идет речь о самых принципиальных моментах феноменологии и герменевтики. К таким принципиальным моментам относится вопрос об отношении воспринимающего сознания и вещи. Гуссерль в «Идеях к чистой феноменологии» утверждает: «Никак нельзя позволять, чтобы нас вводили в заблуждение рассуждения о том, что вещь трансцендентна сознанию, или же что она есть "бытие в себе"» [25]. Гуссерль не признает существования кантовских «вещей в себе», они отбрасываются как не соответствующие методологическому принципу беспредпосылочности, они феноменологически не устанавливаются. Отсюда принципиальное и для феноменологии, и для герменевтики следствие: в вещах нет ничего, кроме того смысла, который вкладывает в них в ходе своего опыта воспринимающее сознание. Эта формулировка действительна и для Гуссерля, и для Хайдеггера, но каждый из них интерпретирует это положение по-своему и делает из него свои выводы. Гуссерль: «Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла» [26]. «То, что суть вещи, они суть как вещи нашего опыта. Не что иное, как лишь опыт предписывает им их смысл» [27]. С другой стороны, «вещь — это всегда вещь окрестного мира». Здесь в интерпретации Гуссерлем того положения, что вещь сама по себе (вне сознания) не имеет смысла, можно выделить три аспекта:
1) вещь имеет смысл только в контексте других вещей «окрестного мира»; подобно знаку в письменном тексте (что важно для герменевтической интерпретации этого положения), вещь обретает свой смысл только из контекста, в который она включена; и чем более широкий контекст мы берем, тем больший и более глубокий смысл получаем; отсюда впоследствии Гуссерль выведет (не без влияния Хайдеггера) понятие «жизненного мира» — «горизонта всех горизонтов»: «целое, в котором мы живем как исторические существа» (Гадамер);
2) все вещи «окрестного мира» объединены тем, что они являются предметом опыта, восприятия, переживания «некоего субъекта»; для Гуссерля первоначально таким объединяющим центром опыта является трансцендентальная субъективность, строго отличаемая от эмпирического, психологического Я. Это субъективность, взятая лишь в одном аспекте — аспекте имманентно заложенных в ней структур восприятия. Как пишет П.П. Гайденко, «предметом непосредственного восприятия после "вынесения за скобки" эмпирического мира как трансцендентного сознанию остается чистая структура самого сознания (курсив мой. — Е.Ф.), данная нам имманентно» [28]. Добавим: структуравоспринимающего сознания;
3) все предметы опыта, как в целом, так и по отдельности получают свой смысл не из иного источника, как от воспринимающего сознания субъекта, осуществляющего «категориальное созерцание». Итак, на мой взгляд, «категориальное созерцание» расценивается Хайдеггером как одно из «решающих открытий» феноменологии не столько потому, что оно в отличие от чувственного созерцания видит не внешнюю форму «схватываемой телесности», а — каким-то образом — категории. Под «категориальным созерцанием» имеется в виду скорее вообще всякий актпорождения сознанием смысла и вкладывания этого смысла в предметы, данные в опыте: «быть сознанием» — значит «давать смысл» (Гуссерль). Не менее важно и обратное утверждение: не существует смысла, который не имел бы своего источника в смыслополагающей деятельности сознания. Таким образом, категориальное созерцание оказывается неразрывно связанным с интенциональностью сознания, это как бы два аспекта одного и того же смыслополагающего акта сознания: принципиальная направленность сознания на что-то за своими пределами (интенциональность) объясняет саму возможность смыслополагания, а категориальное созерцание — форма, в которой эта возможность реализуется.
Хайдеггер не только оценил «категориальное сознание» как «решающее открытие» феноменологии, но и положил его, по-своему переосмыслив, в основание своего герменевтического метода. Аналогичное значение имеет и другое упоминаемое Хайдеггером в Кассельских докладах открытие феноменологии — интенциональность.
Интенциональность, по Гуссерлю, — сущность трансцендентальной субъективности: «Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний "быть сознанием о чем-то"». П.П. Гайденко [29] излагает гуссерлевское понимание интенциональности следующим образом: интенциональность делает сознание телеологическим, единство сознания обеспечивается тем, на что оно направлено, его «целью», «телосом». Предметное (идеальное) значение интенциального акта — «ноэма», реальный способ данности предмета в акте сознания — «ноэза». Ядро ноэмы — энтелехия, она обеспечивает фундаментальное единство трансцендентального Эго как смысловое, целеполагающее начало. Предмет выступает всегда как некий актуализированный горизонт, но всегда на фоне потенциального горизонта. В актуализации потенциальных возможностей заключается деятельный характер интенциональности. Отсюда возникает вопрос: насколько сознание в акте восприятия активно, а насколько (или в каком отношении) пассивно? Или, другими словами, является ли восприятие предмета его конституированием? И да, и нет. То, что описывается, и существует до описания, и не существует до него. «Такое описание, которое предполагает существование описываемого до описания и в то же время впервые создает его, Гуссерль называет конституированием».
Мы всегда имеем в сознании (потенциально) горизонт вещи, предполагающий существование вещи. Но, открывая этот горизонт (актуализируя его), мы узнаем то, чего до сих пор не знали, и тем самым создаем новый предмет.Интенциональность, таким образом, является одновременно и активной, и пассивной. Хайдеггер в Kant und das Problemder Metaphysik показывает, что Кант в том же смысле и почти в тех же выражениях говорит о двойственном характере, творческом и воспринимающем, продуктивной силы воображения.
Охарактеризовав, пусть и не в полной мере, два «открытия» феноменологии — категориальное созерцание и интенциональность, мы можем теперь перейти к рассмотрению того, как эти открытия вошли, трансформировавшись, в ткань хайдеггеровской герменевтики.
«Категориальное созерцание» преломляется в философствовании Хайдеггера в соответствии с его своеобразной по сравнению с Гуссерлем ориентацией на вещи не в смысле «Sache», но в смысле «Ding»: «Все дело в том, чтобы видеть основополагающие структуры, в каких разыгрывается бытие в мире. Каким образом мир дан? Первоначально не как объект теоретического познания, но как окружающий мир, как то самое, в чем я оглядываюсь, что-то делаю, что-то достаю и добываю. Предметы — это первично не объекты теоретического познания, но те вещи, какими я занимаюсь, с какими имею дело, — они имеют в себе отсылки к тому, для чего они служат, к их применению, к их полезности...Ближайший мир — это мир практических забот» [70]. Хайдеггер выступает здесь против декартовского и вообще рационалистического подхода к миру (а известно, что Гуссерль именно в этом вопросе развивал точку зрения Декарта (см.: «Картезианские размышления»)). «Это понимание, — пишет Хайдеггер, — будто бы первым делом и прежде всего дано лишь Я — некритично. В качестве предпосылки оно использует примерно следующее: сознание — что-то вроде ящика, причем Я находится внутри, а реальность снаружи. Естественное сознание (курсив мой. — Е.Ф.) как раз не имеет ни малейшего знания о чем-либо подобном» [31]. Хайдеггер также выступает вслед за Дильтеем против перенесения в область «наук о духе» методов математического естествознания с их аподиктичностью. Зад
Интенциональности как принципиальной направленности сознания за свои пределы у Хайдеггера в «Бытии и времени» соответствует понятие «набросок»: «Почему понимание по всем сущностным измерениям того, что подлежит в нем и доступно раскрытию, всегда стремится проникнуть в возможности? Потому что понимание само по себе имеет экзистенциальную структуру, которую мы называем планом, наброском» [35]. «Этот характер набрасывания, присущий пониманию, конституирует бытие в мире в аспекте раскрытия его здешности как здешности можествования» [36].«Понимание» в этом отрывке контекстуально взаимозаменимо с «Dasein» (§31 Sein und Zeit: «Dasein как понимание»), т.е. «набросок» — это «экзистенциальная структура» Dasein, т.е. структура вхождения Dasein в мир, в котором оно изначально уже пребывает (бытие-в-мире).
