?

Log in

No account? Create an account

...над гнездом...

Loadour Earrowwing

Previous Entry Share Flag Next Entry
Роль Гуссерля в становлении Хайдеггера
red dragon
az118
Е.В. Фалёв

РОЛЬ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ
В СТАНОВЛЕНИИ ГЕРМЕНЕВТИКИ ХАЙДЕГГЕРА

К вопросу о взаимоотношениях герменевтики Хайдеггера и фе­номенологии Гуссерля можно подходить в историческом и теорети­ческом планах. Прежде чем мы перейдем к теоретическому сравнительному анализу взглядов этих мыслителей, рассмотрим историю этих взаимоотношений.
Личные отношения Гуссерля и Хайдеггера неразрывно связаны с философским сотрудничеством, продолжавшимся с 1919 г., когда Хайдеггер стал заниматься и преподавать под руководством Гуссер­ля на кафедре философии Фрайбургского университета, и до 1929 г., когда произошел долго назревавший разрыв и философских, и личных отношений. Личное влияние Гуссерля на становление Хайдеггера как философа нельзя переоценить. Сам Хайдеггер опи­сывает преподавательскую деятельность наставника так: «Препода­вание Гуссерля проходило в форме постепенной, шаг за шагом,тренировки (курсив мой.Е.Ф.) феноменологического "видения", требовавшего одновременно отказа от применения философских знаний без их проверки, а также отказа привносить в беседу авто­ритет великих мыслителей» [1]. Тренировка умения, или искусства «беспредпосылочного усмотрения сущности», дала то, что составило впоследствии одну из основных черт самостоятельного философст­вования Хайдеггера. И в то же время Хайдеггер никогда не был слепым последователем своего учителя. Хотя вплоть до 1927 г. мышление Гуссерля оставалось монологичным, как наставник он оставлял своим ученикам (в рамках феноменологии, конечно) зна­чительное пространство для самостоятельной деятельности. Хайдег­гер сполна воспользовался этой свободой. «Гуссерль благодушно, — но, в основном, скептически, — наблюдал, как я, наряду с моими лекциями и семинарами, на еженедельном кружке прорабатывал с более взрослыми учениками его "Логические исследования"» [2]. А «Логические исследования» вызывали у Хайдеггера, по его собствен­ным словам, «недоумение» и даже «беспокойство»: первое — «будто "феноменология" провозглашает начало философии, отвергающей все предшествующее мышление» [3]; «беспокойство проистекало от не­возможности добиться простым прочтением философской литерату­ры исполнения образа мыслей (курсив мой. — Е.Ф.),носящего название "феноменология"» [4]. В обоих направлениях первоначаль­ного непонимания, которое затем как будто бы постепенно «разви­валось» в личном общении с Гуссерлем, шло самостоятельное разви­тие философской мысли Хайдеггера, до поры до времени «в рамках феноменологии». Несмотря на требование отказаться от философ­ских авторитетов, Хайдеггера все сильнее, по мере того как у него «открывается феноменологическое видение», привлекает истолкова­ние Аристотеля; на самом же деле под рубрикой «феноменологическая интерпретация Аристотеля» развивался самобытный герменев­тический метод Хайдеггера в его историко-философском примене­нии. Кроме того, Хайдеггер открывает в греческом мышлении те же основоположения, которые заново открываются феноменологией; это позволяет Хайдеггеру, привлекая философию греков, перефор­мулировать основные феноменологические принципы и, таким об­разом, завоевать еще одно измерение свободы по отношению к фе­номенологии. Например, у Аристотеля Хайдеггер открывает «фено­менологическую» трактовку феномена как самоявляющегося: «То, что, согласно феноменологии акта сознания, осуществляет себя как себя-самое-выражаюшее феномена, мыслилось изначально еще Аристотелем и вообще греческим мышлением и греческим Dasein как Aletheia, как несокрытость присутствующего, его раскрытие, показывание себя. То, что заново найдено в феноменологических исследованиях как основополагающая позиция мышления, оказыва­лось главной чертой мышления греческого, если не вообще филосо­фии как таковой» [5].
Как бы ни был близорук Гуссерль и физически, и в области человеческих отношений, постепенно независимость Хайдеггера стала очевидной и для него. В 1923 г., когда Хайдеггер уже дал феноменологии в общем отрицательную оценку в своих лекциях Hermeneutik der Faktizitat, Гуссерль начинает испытывать неприят­ные переживания, не говоря (может быть, и себе) об их причинах. «Тяжело писать, много тяжелого лежит на душе, хотя privatim я жаловаться не могу» — это выдержка из письма Ингардену от 31 августа 1923 г. [6]. А в 1925 г. надежды на дальнейшее развитие феноменологии Гуссерлю остается возлагать только на Ингардена: «Никто не способен извлечь пользу из моих результатов более вас, никто не является более самоотверженным (Ichloser). Только на подлинно чистых и не отягощенных самостью (курсив мой.Е.Ф.) феноменологов я возлагаю серьезные надежды» [7]. Очевидно, в глубине души Гуссерль относил Хайдеггера к классу «отягощенных самостью» и переживал его отход от первоначальных принципов феноменологии как философскую измену. Тем не менее еще в 1926 г. он помогает Хайдеггеру в корректуре «Бытия и времени». Из-за близорукости Гуссерлю доставляло величайшие муки читать, а тем более прорабатывать чужие тексты, возможно, именно поэто­му только в 1927 г., а в полной мере еще позже — в 1929 г., Гуссерль осознал, насколько далеко «Sein und Zeit» ушло от прин­ципов феноменологии: «Что дали углубленные "штудии Хайдеггера"? Я пришел к выводу, что его работу я не могу считать принадле­жащей моей феноменологии и, к сожалению, вынужден решительно отклонить не только методическое в ней, но — в главном — и содержа­тельное» [8]. В философских системах своих знаменитых учеников — Шелера, Хайдеггера и др. — Гуссерль видел только «скатывание к старым философским наивностям, правда, высокодуховное» [9].
Оценка Хайдеггером феноменологии Гуссерля — это особый вопрос. Я отмечал впечатление Хайдеггера от «Логических исследо­ваний», относящееся к началу философского сотрудничества с Гус­серлем. Далее оценка феноменологии становится все более критиче­ской. Содержание курса лекций 1923 г. Hermeneutik der Faktizitatсвидетельствует, по И. Михайлову, что Хайдеггер: « ...а) считает традицию Дильтея для себя более значимой, чем феноменологиче­скую; б) подвергая традицию феноменологии, представляемую Гус­серлем, достаточно жесткой критике, объявляет ее бесперспектив­ной, зашедшей в тупик; в) предлагает, по сути, совершенно иную, более радикальную концепцию феноменологии» [10]. Об отношении Хайдеггера к Дильтею я уже говорил; оценка современного Хайдег­геру состояния феноменологической традиции дается в Hermeneutik der Faktizitat (§ 14, раздел II):
1.  «С одной стороны, в феноменологию проникает трансценден­тальный идеализм, с другой стороны, в ней же вызревает и противо­положное, исходящее из традиционно понятого реализма течение. Эти противоположности становятся определяющими внутри фено­менологических направлений, но никто не задается радикальным вопросом: "не бессмыслен ли в рамках феноменологии любой теоре­тико-познавательный вопрос?" Работают в плохой традиции» [11].
2.  Исследования в сфере логики применяются к другим обла­стям. В зависимости от подхода и манеры исследователя пользуются теми или иными образцами, но «работают с ограниченным набором феноменологических различений».
3.  Намечается неприемлемая для Хайдеггера тенденция к обра­зованию системы.
4.  Усиление трех названных тенденций и пропитывание фено­менологии терминологией традиции приводит к общей расплывча­тости. «Феноменологическое исследование, которое должно было быть основой для научной работы, опустилось до неясности, легкомысленности и скоропалительности... Дело безнадежно! Все такого рода тенденции являются предательством по отношению к феноме­нологии и возможности ее. Крах уже не отвратить!» [12] Следует отме­тить, что в этих оценках общий критицизм не сопровождается осоз­нанной рефлексией, в чем собственная позиция Хайдеггера отошла от феноменологии, а в чем сохраняет связь с ней. Это связано с общей затруднительностью положения Хайдеггера: он еще не создал достаточно прочного базиса для собственного философствования, чтобы, окончательно оперевшись на него, заявить о своем собствен­ном, независимом от феноменологии подходе. Этот подход уже су­ществовал как вполне независимый от феноменологии герменевти­ческий метод, опробованный в истолковании экзистенциальных структур человеческого Dasein (лекции Hermeneutik der Faktizitat), но герменевтика в чистом виде, еще не слишком далеко ушедшая от дильтеевской, показалась Хайдеггеру недостаточно надежным осно­ванием для выделения из феноменологии, для этого потребовалось онтологизировать герменевтику в «Бытии и времени». Создание собственной онтологии сделало Хайдеггера реально значимой фигу­рой вне феноменологической традиции. До этого он вынужден рабо­тать как «феноменолог» и в рамках «феноменологии». Для этого, правда, приходится, во-первых, по-своему определять, что такое феноменология («отчетливо выраженное как (Wie) исследова­ния» [13]), и, во-вторых, постулировать необходимость «отталкивания» феноменологии от себя самой: «Феноменология может быть воспри­нята только феноменологически, т.е. не просто повторением поло­жений, перенятием основоположений или верой в школьные догмы, но посредством отталкивания от нее» [14].
Наконец, «более радикальная концепция феноменологии» в Hermeneutik der Faktizitat при внимательном рассмотрении обнару­живает в себе те основные принципы, которые здесь рассматривают­ся герменевтически, а затем перетолкованные онтологически станут базисом «Бытия и времени». «Предметы надлежит брать так, как они сами, на самих себе, себя показывают» [15] — по сути, одна из главных методологических установок феноменологии. Но продолже­ние изменяет смысл кардинальным образом: «то есть так, как они встречаются для определенного всматривания (wie sie fur ein bestimmtes Hinsehen begegnen)». «Всматривание произрастает из <определенной> ориентированности в них <предметах>, из уже име­ющегося знакомства с сущим». Хайдеггер указывает на принципиальную обусловленность,предпосылочность, нашего видения мира, и, таким образом, одно из основных требований феноменологии — требование беспредпосылочности — оказывается отвергнутым. Дальнейшее развитие мысли Хайдеггера в Hermeneutikder Faktizitat идет по альтернативному феноменологической традиции пути гер­меневтического истолкования именно тех предпосылок, которые обусловливают человеческое видение мира, — экзистенциалов, или «способов вхождения Dasein в мир».
Итак, по сути, уже в 1923 г. Хайдеггер если и был «феномено­логом», то лишь номинально. В 1925 г. в Кассельских докладах он развивает, говоря о Дильтее, свое собственное понимание «феноме­нологии», указывая также на ее принципиальную ограниченность (что предполагает наличие у Хайдеггера уже сформировавшейся собственной позиции, но она дается только отдельными штрихами и не противопоставляется феноменологии). Хайдеггер упрекает Гус­серля в психологизации феноменологии: «В значительной мере ра­бота Гуссерля еще продолжалась в духе прежней психологии, когда уже было сделано открытие интенциональности, благодаря которо­му все исследование перешло в иную плоскость (очевидно, Хайдег­гер имеет в виду онтологическую плоскость.Е.Ф.). Гуссерль сам не понимал своей собственной работы, когда писал предисловие к ней [16]; он дал совершенно неверную интерпретацию в духе понима­ния феноменологии как улучшенной психологии» [17]. Ниже говорится и о том, какую же проблему феноменология должна была бы поста­вить перед собой: «Что удерживает все эти области (чувственность, рассудок, разум. — Е.Ф.) в совместности? Каков бытийный харак­тер всего бытия? Феноменология определяет человека как взаимосвязь переживания, какая удерживается в совместности единством Я как центра актов. Вопрос о бытийном характере этого центра не ставится» (курсив мой. — Е.Ф.) [18]. Вопрос о «бытийном характе­ре» центра всех актов и переживаний — именно тот вопрос, кото­рый не смогли, по Хайдеггеру, поставить ни Дильтей, ни Гуссерль. Естественно, этот вопрос и не мог быть ими поставлен, потому что ни Дильтей, ни Гуссерль по разным причинам не собирались пред­принимать попыток построения онтологии. Возможность онтологи­ческой интерпретации появилась впервые только у самого Хайдегге­ра в результате синтеза герменевтики Дильтея, феноменологии Гус­серля, а также благодаря тем уникальным особенностям немецкого слова «Dasein»,  которые позволили Хайдеггеру соединить в нем «бытие» (Sein) и историчность, временность человеческого сущест­вования (Dasein) [19].
В отношении Хайдеггера к феноменологии после 1925 г. насту­пает тот перелом, о назревании которого я уже говорил: в работах «Kant und das Problem der Metaphysik» и «Sein und Zeit» Хайдеггер заявляет о себе как о самостоятельном мыслителе, разрабатываю­щем онтологию человеческого Dasein. В этой связи ссылки на связь с феноменологией практически исчезают, если не считать посвяще­ние Гуссерлю на Sein und Zeit, тоже, впрочем, вскоре снятое. В дальнейшем к вопросу о своих отношениях с феноменологией Хай­деггер возвращается лишь в поздний период творчества [20]. Очевидно, Хайдеггеру неинтересно обстоятельно развивать эту тему, все его внимание посвящено разработке собственной проблематики.

Такова «внешняя» история взаимоотношений Хайдеггера и фе­номенологии. Теперь предпримем попыткукритического сравни­тельного анализа позиций Хайдеггера и феноменологии; здесь могут выявиться и те моменты сходства и отличия в этих позициях, кото­рые до сих пор оставались скрытыми.
Внутреннюю взаимосвязь феноменологии и герменевтики Хай­деггера целесообразно рассматривать в более широком контексте, говоря вообще о повороте от феноменологии к герменевтике, кото­рый, по Калиниченко, «был и остается симптоматичным для философии XX века, остается актуальным и сегодня, впрочем, не менее, чем и поворот обратный» [21]. Очень интересно и важно выявить сущ­ностные причины этого поворота и проследить, к каким именно результатам, т.е. к каким вариантам герменевтики они привели.
Феноменология задумывалась Гуссерлем в соответствии с об­разцом строгой науки (хотя реализация проекта и уклонилась в значительной степени от этого образца). В отличие от герменевтики феноменология только бесстрастно констатирует факты, но не тол­кует их. (Принцип «эпохе», воздержания от суждения, принадле­жит родоначальнику древнегреческого скептицизма Пиррону.) Это значит отбросить все обусловливающие человека и его восприятие предпосылки — авторитеты, привычные стереотипы, само собой ра­зумеющиеся догмы «естественной установки», с темчтобы выйти через них к самим вещам (Zu den Sachen Selbst). Русскому слову «вещь» соответствует также немецкое «Ding». Но по-настоящему «вещественно» только Ding. «Zur Sache значит и "к самой сути дела", и к тому "нечто", каким занята определенная научная дис­циплина, но в первую очередь не значит — к "вещественности", или "вещности" тех "вещей", которыми она занята, хотя затем (во вторую очередь) "вещь" и "вещность" могут знаменовать "осязаемый", "схватываемый" аспект того, чем дисциплина занята» [22]. В русском языке можно сказать, что и феноменология, и герменевти­ка ориентированы на вещи сами по себе, ко первая — в основном и по преимуществу на Sache, вторая — на Ding. Сам принцип беcпредпосылочности герменевтика, можно сказать, сохраняет, вер­нее, творчески усваивает, отталкиваясь от феноменологического его понимания. Для Гуссерля беспредпосылочность заключается в том, чтобы феноменология не включала в себя никакие положения, которые не определяемы феноменологически. Как я уже отмечал, Хайдеггер не верит в возможность достижения беспредпосылочного «усмотрения сущности»: человеческое видение вещей всегда обус­ловлено положением человека в мире, «конкретным всматривани­ем», человек и мир составляют единую взаимосвязь. Но герменевти­ка Хайдеггера усваивает требование беспредпосылочности как об­щий методологический принцип: герменевтика не должна включать в себя никакие положения, которые «не определяются герменевти­чески». Интерпретация начинается как бы с пустого места, из ниче­го, с одними только вопросами. И только в ходе интерпретации — каждый раз заново — герменевтика вновь и вновь открывает и разворачивает свои основополагающие принципы. И все же такая  «беспредпосылочность», очевидно, должна всегда оставаться относительной, так как уже в формулировке вопроса, в самой исследовательской установке всегда уже заложена возможность того или ино­го конкретного ответа.

Очевидно, что в интерпретации принципа беспредпосылочности  и требования «к самим вещам» Хайдеггеротталкивается от гуссерлевского толкования, принимая из него лишь то, что соответст­вует его собственной задаче — вначале развития герменевтики, а Затем на ее основе — онтологии. Но главные открытия феноменоло­гии, послужившие толчком для самостоятельного развития мысли Хайдеггера — это «категориальное созерцание» и «интенциональность». (В Кассельских докладах (с. 157) они названы «решающими открытиями» феноменологии.) «Категориальному созерцанию» по­священ § 6 «Пролегомен к истории понятия времени» (1925); «кате­гориальное созерцание в феноменологическом понимании есть по­просту схватывание телесно данного, как оно является [как оно себя являет] (schlichtes Erfassen von leibhaftig Gegebenem, wie es sich zeigt)». «Открытие категориального созерцания есть подтверждение того, во-первых, что имеется такое простое схватывание категори­ального, таких данностей в сущем, которые традиционно именовали категориями <...>. Во-вторых же это прежде всего есть подтвержде­ние того, что такое схватывание вкладывается во всякое что ни на есть обыденное восприятие и всякий опыт» [23].
В Кассельских докладах Хайдеггер высказывается о категори­альном созерцании очень кратко: «Мы уже отличили бытие от су­щего. Бытие в отличие от сущего недоступно чувственному созерца­нию. И тем не менее смысл этого бытия (курсив мой. — Е.Ф.), то, что подразумевается, когда я говорю "есть", должно каким-либо образом подтверждаться. Акт, открывающий доступ к этому, и есть категориальное созерцание» [24]. Интерпретации в «Пролегоменах» и в «Кассельских докладах» заметно различаются и на первый взгляд не дают представления о том, почему «категориальное созерцание» называется одним из «решающих открытий» феноменологии. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратиться к тем текстам Гуссерля и Хайдеггера, в которых идет речь о самых принципиальных момен­тах феноменологии и герменевтики. К таким принципиальным мо­ментам относится вопрос об отношении воспринимающего сознания и вещи. Гуссерль в «Идеях к чистой феноменологии» утверждает: «Никак нельзя позволять, чтобы нас вводили в заблуждение рас­суждения о том, что вещь трансцендентна сознанию, или же что она есть "бытие в себе"» [25]. Гуссерль не признает существования кантовских «вещей в себе», они отбрасываются как не соответствующие методологическому принципу беспредпосылочности, они феномено­логически не устанавливаются. Отсюда принципиальное и для фе­номенологии, и для герменевтики следствие: в вещах нет ничего, кроме того смысла, который вкладывает в них в ходе своего опы­та воспринимающее сознание. Эта формулировка действительна и для Гуссерля, и для Хайдеггера, но каждый из них интерпретирует это положение по-своему и делает из него свои выводы. Гуссерль: «Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смыс­ла» [26]. «То, что суть вещи, они суть как вещи нашего опыта. Не что иное, как лишь опыт предписывает им их смысл» [27]. С другой сторо­ны, «вещь — это всегда вещь окрестного мира». Здесь в интерпрета­ции Гуссерлем того положения, что вещь сама по себе (вне созна­ния) не имеет смысла, можно выделить три аспекта:
1)  вещь имеет смысл только в контексте других вещей «окре­стного мира»; подобно знаку в письменном тексте (что важно для герменевтической интерпретации этого положения), вещь обретает свой смысл только из контекста, в который она включена; и чем более широкий контекст мы берем, тем больший и более глубокий смысл получаем; отсюда впоследствии Гуссерль выведет (не без влияния Хайдеггера)  понятие «жизненного мира» — «горизонта всех горизонтов»: «целое, в котором мы живем как исторические существа» (Гадамер);
2)  все вещи «окрестного мира» объединены тем, что они явля­ются предметом опыта, восприятия, переживания «некоего субъ­екта»; для Гуссерля первоначально таким объединяющим центром опыта является трансцендентальная субъективность, строго отлича­емая от эмпирического, психологического Я. Это субъективность, взятая лишь в одном аспекте — аспекте имманентно заложенных в ней структур восприятия. Как пишет П.П. Гайденко, «предметом непосредственного восприятия после "вынесения за скобки" эмпи­рического мира как трансцендентного сознанию остается чистая структура самого сознания  (курсив мой. — Е.Ф.), данная нам имманентно» [28]. Добавим: структуравоспринимающего сознания;
3)   все предметы опыта, как в целом, так и по отдельности получают свой смысл не из иного источника, как от воспринима­ющего сознания субъекта, осуществляющего «категориальное со­зерцание». Итак, на мой взгляд, «категориальное созерцание» расценивается Хайдеггером как одно из «решающих открытий» фено­менологии не столько потому, что оно в отличие от чувственного созерцания видит не внешнюю форму «схватываемой телесности», а — каким-то образом — категории. Под «категориальным созерцанием» имеется в виду скорее вообще всякий актпорождения сознанием смысла и вкладывания этого смысла в предметы, данные в опыте: «быть сознанием» — значит «давать смысл» (Гуссерль). Не менее важно и обратное утверждение: не существует смысла, который не имел бы своего источника в смыслополагающей деятельности сознания. Таким образом, категориальное созерцание оказывается нераз­рывно связанным с интенциональностью сознания, это как бы два аспекта одного и того же смыслополагающего акта сознания: прин­ципиальная направленность сознания на что-то за своими предела­ми (интенциональность) объясняет саму возможность смыслополагания, а категориальное созерцание — форма, в которой эта воз­можность реализуется.

Хайдеггер не только оценил «категориальное сознание» как «ре­шающее открытие» феноменологии, но и положил его, по-своему переосмыслив, в основание своего герменевтического метода. Анало­гичное значение имеет и другое упоминаемое Хайдеггером в Кассельских докладах открытие феноменологии — интенциональность.
Интенциональность, по Гуссерлю, — сущность трансценден­тальной субъективности: «Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний "быть сознанием о чем-то"». П.П. Гайденко [29] излагает гуссерлевское понимание интенциональности следующим образом: интенциональность делает сознание те­леологическим, единство сознания обеспечивается тем, на что оно направлено, его «целью», «телосом». Предметное (идеальное) зна­чение интенциального акта — «ноэма», реальный способ данности предмета в акте сознания — «ноэза». Ядро ноэмы — энтелехия, она обеспечивает фундаментальное единство трансцендентального Эго как смысловое, целеполагающее начало. Предмет выступает всегда как некий актуализированный горизонт, но всегда на фоне потенци­ального горизонта. В актуализации потенциальных возможностей заключается деятельный характер интенциональности. Отсюда воз­никает вопрос: насколько сознание в акте восприятия активно, а насколько (или в каком отношении) пассивно? Или, другими слова­ми, является ли восприятие предмета его конституированием? И да, и нет. То, что описывается, и существует до описания, и не сущест­вует до него. «Такое описание, которое предполагает существование описываемого до описания и в то же время впервые создает его, Гуссерль называет конституированием».
Мы всегда имеем в сознании (потенциально) горизонт вещи, предполагающий существование вещи. Но, открывая этот горизонт (актуализируя его), мы узнаем то, чего до сих пор не знали, и тем самым создаем новый предмет.Интенциональность, таким образом, является одновременно и активной, и пассивной. Хайдеггер в Kant und das Problemder Metaphysik показывает, что Кант в том же смысле и почти в тех же выражениях говорит о двойственном ха­рактере, творческом и воспринимающем, продуктивной силы вооб­ражения.

Охарактеризовав, пусть и не в полной мере, два «открытия» фено­менологии — категориальное созерцание и интенциональность, мы можем теперь перейти к рассмотрению того, как эти открытия вошли, трансформировавшись, в ткань хайдеггеровской герменевтики.
«Категориальное созерцание» преломляется в философствова­нии Хайдеггера в соответствии с его своеобразной по сравнению с Гуссерлем ориентацией на вещи не в смысле «Sache», но в смысле «Ding»: «Все дело в том, чтобы видеть основополагающие структу­ры, в каких разыгрывается бытие в мире. Каким образом мир дан? Первоначально не как объект теоретического познания, но как ок­ружающий мир, как то самое, в чем я оглядываюсь, что-то делаю, что-то достаю и добываю. Предметы — это первично не объекты теоретического познания, но те вещи, какими я занимаюсь, с каки­ми имею дело, — они имеют в себе отсылки к тому, для чего они служат, к их применению, к их полезности...Ближайший мир — это мир практических забот» [70]. Хайдеггер выступает здесь против декартовского и вообще рационалистического подхода к миру (а известно, что Гуссерль именно в этом вопросе развивал точку зре­ния Декарта (см.: «Картезианские размышления»)). «Это понима­ние, — пишет Хайдеггер, — будто бы первым делом и прежде всего дано лишь Я — некритично. В качестве предпосылки оно использу­ет примерно следующее: сознание — что-то вроде ящика, причем Я находится внутри, а реальность снаружи. Естественное сознание (курсив мой. — Е.Ф.) как раз не имеет ни малейшего знания о чем-либо подобном» [31]. Хайдеггер также выступает вслед за Дильтеем против перенесения в область «наук о духе» методов математи­ческого естествознания с их аподиктичностью. Задача Декарта, по Хайдеггеру, «не в том, чтобы наглядно являть все бытие человека (курсив мой. — Е.Ф.), но в том» чтобы иметь аксиому для своей дедукции» [32]. Соответственно задаче «наглядно являть все бытие че­ловека» в его жизненном, практическом бытовании Хайдеггер и переосмысливает те положения, которые мы выделили в гуссерлевском «категориальном созерцании» [33]: на место трансценденталь­ной субъективности в той же роли объединяющего центра опыта и единственного источника всех доступных смыслов Хайдеггер ставит категорию Dasein. Dasein не запредельно миру «естественной уста­новки», оно изначально задано как «бытие в мире», а способы «вхождения» Dasein в мир Хайдеггер обозначает термином «экзистенциал». В этой новой терминологии суть категориального созерца­ния, заключающаяся в том, что сознание и только оно является источником всех смыслов, выражается Хайдеггером в «Бытии и вре­мени» в формуле: «Смысл есть экзистенциал Dasein (курсив мой. — Е.Ф.), а не свойство, которое прилепилось к сущему, лежит "за" ним или же пребывает где-то как ничья земля» [34]. Контекстуальная взаимосвязь вещей в целостности человеческого опыта обозначается Хайдеггером (в Hermeneutik der Faktizitat) сложным понятием «Verweisungszusammenhang» («взаимосвязь отсылок»).

Интенциональности как принципиальной направленности со­знания за свои пределы у Хайдеггера в «Бытии и времени» соответ­ствует понятие «набросок»: «Почему понимание по всем сущност­ным измерениям того, что подлежит в нем и доступно раскрытию, всегда стремится проникнуть в возможности? Потому что понима­ние само по себе имеет экзистенциальную структуру, которую мы называем планом, наброском» [35]. «Этот характер набрасывания, при­сущий пониманию, конституирует бытие в мире в аспекте раскры­тия его здешности как здешности можествования» [36].«Понимание» в этом отрывке контекстуально взаимозаменимо с «Dasein» (§31 Sein und Zeit: «Dasein как понимание»), т.е. «набросок» — это «экзистен­циальная структура» Dasein, т.е. структура вхождения Dasein в мир, в котором оно изначально уже пребывает (бытие-в-мире).


  • 1
Чего достигает Хайдеггер путем введения новой терминологии для обозначения по-своему перетолкованных категорий Гуссерля «трансцендентальная субъективность» и «интенциональность» (со­ответственно у Хайдеггера — «Dasein» и «набросок»)?
В § 31 и 32 Sein und Zeit Хайдеггер говорит о Dasein как о понимании и о характере «наброска» (Entwurf), который имеет по­нимание. «Набросок» можно соотносить с «интенциональностью», как ее понимал Гуссерль, только если ввести ряд принципиальных поправок. На место сознания, сущность которого в феноменологии состоит в том, чтобы «давать смысл», здесь ставится Dasein, сущ­ность которого заключается в «понимании». Сказать, что «понима­ние» и есть «придание смысла», не будет большой ошибкой. Что достигается этой заменой? Дело в том, что «интенциональность» у Гуссерля носит скорее абстрактно-методологический характер. Она относится к трансцендентальной субъективности и потому не может быть положена в основу онтологии. Имея перед собой задачу созда­ния фундаментальной онтологии, Хайдеггер заменяет категорию «сознание» (и «трансцендентальная субъективность») на «Dasein» как «понимание». Dasein, с одной стороны, несет оттенок конкретности, жизненности («жизнь», «существование»), с другой — близко бытию, dasSein, на этой категории можно строить онтологию. При этом смыслополагающая функция «абстрактного сознания» в фено­менологии полностью переносится на Dasein: «Только Dasein "име­ет" смысл, коль скоро раскрытость бытия в мире "заполнима и исполнима" обнаружимым в ней сущим» [37]. Но в отличие от Гуссер­ля Хайдеггер, говоря о смыслополагающей функции понимания, делает акцент прежде всего на порождении одного конкретного, самого фундаментального смысла — того, который мы предполага­ем, считая, что вещь есть, т.е. — смысл бытия. Поэтому в Seinund Zeit везде, где речь идет о смыслополагающей деятельности Dasein, Хайдеггер говорит о бытии (или овозможности). В резуль­тате направленности сознания на мир и акта категориального созер­цания вещь в феноменологии обретала смысл. В Sein und Zeit в результате «набрасывания» Dasein из себя на мир в акте понимания конституируются«возможности». Так же как смысл — не нечто абстрактное, но смысл для сознания, так и возможность — не мо­дальность вообще, но возможность для Dasein быть каким-то или сделать что-то: «Dasein есть таким способом, что оно исконно пони­мало — умело — могло или не понимало — не умело — не могло быть таким-то или таким-то» [38]. Благодаря такому перетолкованию феноменологической «интенциональности» Хайдеггер получает воз­можность построения на базе феноменологии, в соединении с герме­невтикой, фундаментальной онтологии, блестящее воплощение ко­торой представлено в «Бытии и времени».

В рамках проблематики влияния феноменологии на Хайдеггера осталось рассмотреть вопрос о «внутренней пружине», действие ко­торой выразилось в упоминавшемся переходе от феноменологии к герменевтике. Здесь для более полной картины можно привлечь и герменевтику Шпета, которая наряду с хайдеггеровской стала од­ним из вариантов этого поворота.
Общим отправным пунктом и для Гуссерля, и для Шпета, и для Хайдеггера является феноменологический тезис «быть сознанием — значит давать смысл», и обратно: не существует смысла помимо сознания. Но в трактовке этого загадочного сознания Гуссерль, Шлет и Хайдеггер представляют три разных подхода. Для Гуссерля это — трансцендентальная субъективность, чистое сознание, кате­гория, соответствующая феноменологической установке на беспредпосылочность, если принять вслед за Гуссерлем декартовское поло­жение об абсолютной самоочевидности сознания для себя самого (ego cogito). Для Шпета и для Хайдеггера принципиален вопрос о «собственнике» сознания, а «трансцендентальная чистота» сознания их, напротив, совсем не интересует. В этом повороте интереса мыс­лителей и лежит, на мой взгляд, движущий импульс перехода от феноменологии к герменевтике. Дело в том, что для мыслителей в силе оставался вызов, брошенный Ницше человеку: «Бог мертв, мир обессмыслился, нет объективных ценностей, все смыслы являются производными от сознания». «Быть сознанием — значит давать смысл» — только более продуктивное выражение события «Бог мертв», Гуссерль, Шпет и Хайдеггер дают три варианта ответа на это открытие. Гуссерль в соответствии с идеалом научного познания предлагает абстрагироваться от мира «естественной установки» по крайней мере до тех пор, пока не будет достаточно изучена структу­ра смыслополагающей деятельности сознания, от которого этот мир получает смысл. Шпет и Хайдеггер, как и масса обычных людей, не считали целесообразным отказываться от мира «естественной уста­новки», даже если весь свой смысл он получает от сознания. Они ищут «трансцендентальной субъективности» Гуссерля такие заме­ны, которые позволяли бы подвести онтологический фундамент под жизненный мир человека. Шпет выдвигает для этой роли социально детерминированный логос, языковое сознание, закрепленное в понятиях, Хайдеггер — вначале Dasein как существование, укоренен­ное в своем «бытии-в-мире». Но это вызывало другую опасность: если «трансцендентальная субъективность» Гуссерля является слишком отвлеченной, безликой, то Dasein, напротив, приложимо к каждому человеку, оно слишком многолико, чтобы видеть в нем гарант реальности мира, и потому опять же безлико. Если все несут ответственность за что-то, это все равно, что никто не несет ответ­ственности. Поэтому после «Поворота» 1930-х гг. Хайдеггер выдви­гает (уже вслед за Шпетом, но и вразрез ему) гарантом реальности, осмысленности мира язык и видит конкретного субъекта и творца языка в поэте.


ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. М., 1994. № 6. С. 305.
[2] Там же. С. 307.
[3] Там же. С. 306.
[4] Там же.
[5] Там же. С. 307.
[6] Там же. С. 243.
[7] Там же. С. 294.
[8] Там же. С. 298.
[9] Там же.
[10] Логос. М., 1994. № 6. С. 291.
[11] Heidegger M. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 1923—1944. Bd. 63. Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat). Fr. a. M., cop. 1988. S. 73.
[12] Ibid. S. 74.
[13] Ibid.
[14] Ibid.
[15] Ibid. S. 74—77.
[16] Husserl E. Einleitung // Logische Untersuchungen. Bd 2.
[17] Хайдеггер М. Кассельские доклады. М., 1995. С 160.
[18] Там же. С. 161.
[19] Акцент на Da, на «здешности», «посюсторонности» бытия является уже производ­ным от временности, временного характера Dasein, а не наоборот, в связи с этим кажется более предпочтительным не разрывать «Da» и «Sein», как это получается при переводе на русский язык через «здесь бытие», поэтому Dasein дается всегда без перевода.
[20] См., например, коротенькую статью «Мой путь в феноменологию» (Логос. М., 1994. № 6. С. 303—309).
[21] Логос. М., 1992. №3. С. 38.
[22] Хайдеггер М. Кассельские доклады. С. 196.
[23] Heidegger M. GA 20: Prolegomena zur Ceschichte des Zeitbegriffs. 2 Aufl. Hrsg von Petra Jaeger. Fr. a. M., 1988. S. 64.
[24] Хайдеггер М. Кассельские доклады. С. 160.
[25] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М.. 1994. С. 5.
[26] Там же. С. 11.
[27] Там же. С. 4.
[28] Вопросы философии. М., 1992. № 7. С. 120.
[29] Вопросы философии. М., 1992. № 7.
[30] Хайдеггер. М. Кассельские доклады. С. 162—163.
[31] Там же.
[32] Там же.
[33] П. Гайденко считает, что в феноменологии была заложена возможность онтоло­гической интерпретации: «Ядро интенциональности — временность, а значит, исто­ричность. Время составляет самый глубинный пласт последней реальности — транс­цендентального Эго. Всякий отдельный феномен рассматривается Гуссерлем в гори­зонте времени, которое есть универсальный горизонт жизни трансцендентального Я и в качестве такового получает характеристику бытия» (Вопросы философии. 1992. № 7. С. 125). «Бытие — трансцендентальная субъективность в ее смысло-конституи-рующей деятельности. Она — абсолют в том смысле, что является единовременным, "абсолютным" источником смысла и значения. Поскольку же феноменология — нау­ка о конституирующей смыслы субъективности, то она есть в то же время действи­тельная онтология* (курсив мой. — Е.Ф. См.: Там же. С. 127). Что ж, если феноме­нология и несла в себе возможность онтологической интерпретации, Хайдеггеру по­требовалось осуществить те сущностные преобразования, о которых мы говорим, что­бы эти потенции реализовались. При этом всякая связь с феноменологией оказывается за завесой молчания.
[34] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 14.
[35] Там же. С. 5—6.
[36] Там же.
[37] Там же. С. 14.
[38] Там же. С. 4—5.

  • 1