?

Log in

No account? Create an account

...над гнездом...

Loadour Earrowwing

Entries by category: наука

Принцип наименьшего действия и эволюция Вселенной
red dragon
az118
вспомнилось навеянное этим

давно вертится идея увязать ПНД и разворачивание самого пространства и многообразия частиц с суперсимметрией и ее глобальными нарушениями с локальными их компенсациями в форме частных симметрий типов частиц и законов сохранения как обобщения принципа гомеостаза микросреды в деградирующей макросреде

Александр Дугин и Сергей Капица говорят о постмодерне
red dragon
az118





Научный метод, истина и Ася Казанцева
red dragon
az118
существует прослойка более образованных людей, у которых есть четкое понимание того, как работает научный метод. Понимание того, что наука нужна для того, чтобы приблизиться к истине настолько, насколько это возможно.

это иллюзия эпохи Модерна (Просвещения), которая, кстати, последние 30 лет активно размывается на своей же родине - на западе.

любой метод работает как фильтр, пропуская только то, что соответствует его базовым установкам, и потому схватывает лишь какую-то одну сторону истины (которая вовсе не соответствие порядка идей порядку вещей, но основа и исток всего сущего).

базовые установки научного метода - эмпиричность (опытность), рациональность (т.е. упорядоченность) опыта и мышления, их воспроизводимость.

при этом сии установки существенно зависят от предметной области и сами должны быть обоснованы каким-то уже наднаучным принципом.

но такой сверхэмпирический и сверхрациональный принцип может дать лишь синтез подлинной религии и метафизики.

только тогда наука может действительно на-у-чать (т.е. по-казывать, у-казывать и рас-с-казывать как и что и на-казывать если не так или не то после при-каза на это) чему-то важному

РАННИЕ ЕВРОПЕОИДЫ ВОСТОЧНОГО ТУРКЕСТАНА ПО ДАННЫМ ГЕНЕТИКИ И АНТРОПОЛОГИИ
red dragon
az118
А.Г. Козинцев

ИЗ СТЕПИ – В ПУСТЫНЮ:
РАННИЕ ЕВРОПЕОИДЫ ВОСТОЧНОГО ТУРКЕСТАНА
ПО ДАННЫМ ГЕНЕТИКИ И АНТРОПОЛОГИИ


Происхождение европеоидов, живших в бассейне Тарима в эпоху бронзы (на
рубеже III и II тыс. до н.э.) и известных нам не только по костным, но и по
естественно-мумифицированным останкам, остается загадкой. Согласно
преобладающему мнению, это самая восточная группа индоевропейцев, язык
которой принадлежал либо к тохарской (Mallory, Mair 2000: 314, 318; Кузьмина
2010: 94), либо к иранской группе (Mair 2005: 15). Выбор осложняется тем, что их
культура, несомненно, европейская по происхождению, не является ни
афанасьевской, ни андроновской (Молодин, Алкин 1997; Mallory, Mair 2000).
Прекрасная сохранность мягких тканей у мумий позволяет сузить область
поисков первичного очага миграции, ограничив ее Европой. Действительно,
родина светловолосых людей не могла находиться на Ближнем Востоке, в
Средней Азии или в Закавказье. Речь идет о той самой «белокурой расе в
Центральной Азии», существование которой более 80 лет назад постулировал Г.Ф.
Дебец (1931), сопоставив свидетельства китайских источников и портретные
изображения с данными о тагарских черепах.

[Spoiler (click to open)]О европейской, а не ближневосточной, локализации первичного очага
миграций европеоидов на восток в бронзовом веке свидетельствуют и результаты,
полученные палеогенетиками (Keyser 2009). Жители восточноевразийских степей
бронзового и раннего железного веков в своем большинстве были не только
2
светловолосыми, но и голубоглазыми, о чем свидетельствует ДНК,
экстрагированная из костных образцов. Согласно данным о генах,
контролирующих пигментацию, у четырех андроновцев из семи были светлые или
смешанные оттенки глаз, а двое из трех остальных жили в бассейне Чулыма, где
вероятна монголоидная примесь. Вдобавок у одного из них Y-хромосома
относилась к восточноевразийскому типу С. У остальных она принадлежала к
типу R1a1a (M17), считающемуся маркером миграций индоевропейцев из Европы
по степям на восток (на Ближнем Востоке она редка). К тому же, древняя
европеоидная примесь в современных группах Южной Сибири, Казахстана и
Центральной Азии, как правило, сопровождается депигментацией.
Та же хромосома R1a1a обнаружена у всех семи мужчин, погребенных в
древнейшем могильнике долины Тарима – Сяохэ (Малая Речка, или «Кладбище №
5»)1 западнее оз. Лобнор. Его калиброванная радиоуглеродная дата – 1980 г. до
н.э. (Li et al. 2010). Но мтДНК у большинства захороненных (пяти мужчин и
девяти женщин) принадлежала к восточноевразийской гаплогруппе С4, которая у
монголоидов Сибири встречается чаще, чем у монголоидов Центральной и
Восточной Азии. Лишь у двух женщин встречены западноевразийские (в
основном западноевропейские) гаплогруппы H и K. Таким образом, отцы всех
захороненных мужчин имели европейское происхождение, а матери их и
большинства женщин – сибирское. Это самый ранний и неоспоримый пример
метисации пришельцев из Европы с аборигенками Сибири. Подобная картина
свидетельствует о начальной стадии смешения, когда пришельцы – в основном
мужчины – вступают в контакты с местными женщинами. В данном случае это
произошло, видимо, еще до переселения в Восточный Туркестан и, подобно
языковым параллелям между тохарскими и финно-угорскими языками (Иванов
1992), указывает на северный, а не южный путь заселения Синьцзяна.
1 Ф. Бергман, впервые раскопавший могильник в 1934 г., назвал его «Могильник
Эрдека» по имени проводника-уйгура.
3
Однако мтДНК людей, захороненных на могильнике Гумугоу (уйгурское его
название – Кявригуль), который расположен поблизости от Сяохэ, но отличается
от него по культуре, хотя и датирован практически тем же временем
(калиброванная дата – 1800 г. до н.э.), имеет чисто европейское происхождение и
никаких следов смешения мигрантов из Европы с аборигенками Азии не несет
(Cui et al. 2009). Интерпретация этой непростой картины – дело будущего.
Итак, Восточный Туркестан заселялся не из Средней Азии по пути,
совпадающему с Великим шелковым путем позднейших эпох, а с севера, из
степей. Первичный очаг миграции, вне всякого сомнения, находился в Европе.
Вторичный очаг локализовать сложнее. Для решения этой задачи наиболее
информативными оказались данные краниологии. Черепа из Гумугоу были
изучены Хань Кансинем по принятой в российской антропологии программе (Han
1986)2. Северные (cтепные) связи данной группы, отмеченные им на уровне
типологических определений, были подтверждены статистическими
исследованиями других китайских антропологов (He et al. 2003). Материал этот
хорошо известен российским специалистам (Алексеев 1992; Чуев, Китов 2007;
Солодовников 2010).
Анализ большого массива данных с территории Евразии показал, что группа
из Гумугоу не обнаруживает близких афанасьевских параллелей и ближе всего к
двум группам из андроновских (федоровских) могильников в Восточном
Казахстане и на Рудном Алтае (Козинцев, 2009).3 Смежность этих территорий с
2 Серия из Сяохэ, насколько мне известно, пока не опубликована. В 2008 г. в 700
км к западу от Сяохэ был обнаружен могильник Бэйфан («Северный»), в
культурном отношении очень близкий, но возможно, несколько более ранний.
Сведения о других памятниках эпохи ранней бронзы см.: Baumer 2011.
3 Вывод Б. Хемпхилла о сходстве серии из Гумугоу с группой из Хараппы
(Hemphill, Mallory 2004) противоречит очевидности и объясняется очень малым
числом привлеченных им групп и признаков, небрежным обращением с данными
(приведенные в указанной статье измерения не совпадают с цифрами Хань
4
Синьцзяном убеждает в неслучайности сходства и доказывает, что Восточный
Туркестан заселялся через Джунгарские ворота или по долине Иртыша. То, что
восточные андроновские могильники значительно позже, чем Гумугоу, не может
служить решающим аргументом против такого предположения, так как
ближайшие краниологические параллели двум восточно-андроновским сериям
обнаруживаются в материалах степных культур Восточной Европы и Северного
Казахстана III и начала II тыс. до н.э. – ямной, катакомбной, полтавкинской,
потаповской, петровской и др. Не исключено, впрочем, что имела место обратная
миграция – из Восточного Туркестана на север. Если это предположение верно, то
вторичный очаг миграции ранних европейцев в Китай установить не удается.
Н.А. Дубова (2008) обнаружила для серии из Гумугоу еще более близкую
аналогию, однако еще более позднюю – группу конца бронзового века (XII-XI вв
до н.э.) из Дашти-Казы в долине Зарафшана (Ходжайов 2004). К.Н. Солодовников
(2010) усмотрел в этом подтверждение гипотезы о том, что прототохары занимали
обширные территории Средней Азии. Но люди из Дашти-Казы не были
аборигенами данного региона. Об этом свидетельствует и их пришлая культура,
относящаяся к кругу культур степной бронзы, и их физический тип, почти не
находящий аналогий в Средней Азии4, зато сходный с типом жителей степей и
лесостепей, в частности, федоровцев Рудного Алтая, алакульцев Южного Урала и
синташтинцев Зауралья. Возможно, между группами из Гумугоу и Дашти-Казы
существовала прямая связь, вызванная миграцией из Восточного Туркестана в
Среднюю Азию либо северным путем через Семиречье (позже, как известно,
такой путь проделали юэчжи, спасаясь от сюнну), либо по южному маршруту,
Кансиня), а, возможно, также идеологическими причинами (В. Майр, личное
сообщение).
4 Единственное исключение – группа эпохи ранней бронзы из Пархая II в Южном
Туркменистане (Громов 2004), также изолированная на среднеазиатском фоне и
обнаруживающее степное тяготение.
5
совпадающему с Великим шелковым путем. Так или иначе, для понимания
генезиса раннего населения бассейна Тарима группа из Дашти-Казы не дает
ничего.
К сожалению, у нас пока нет антропологического материала, относящегося к
еще одной культуре Синьцзяна эпохи ранней бронзы – чемурчекской (кэрмуци).
Археологические факты указывают на то, что ее появление в Джунгарии и в
предгорьях Алтая могло быть вызвано прямой миграцией из Западной Европы
(Ковалев 2011). Действительно, мтДНК из костей мужчины и женщины,
захороненных в чемурчекском кургане Айна-Булак в Восточном Казахстане,
принадлежала к западноевразийским гаплогруппам H и T (Куликов 2004).
К чемурчекской культуре близка елунинская культура Верхней Оби. МтДНК
трех младенцев с елунинского поселения Березовая Лука относилась к
восточноевразийским вариантам, в частности, к гаплогруппе А (Там же). Женские
черепа елунинцев также обнаруживают некоторый восточный сдвиг, тогда как
мужские отчетливо европеоидны (Солодовников, Тур 2003). Та же
закономерность проявляется по данным о черепах из погребений окуневского типа
(«чаахольских») на могильнике Аймырлыг в Туве (Там же). Она же выявлена и по
результатам генетического анализа материалов из Сяохэ (см. выше). Все это, по-
видимому, свидетельствует о том, что процесс метисации находился в
сравнительно ранней стадии.
По моим данным, мужские елунинские черепа ближе всего к алакульским из
Южного Приуралья, на втором месте – параллель с «окуневской» (чаахольской)
группой из Тувы, что подтверждается археологическими материалами. Чаахольцы
же Аймырлыга близки не только к южноуральским алакульцам, но и к некоторым
группам III тыс. до н.э., в частности к ямной с р. Ингулец и раннекатакомбной с р.
Молочной. Возможная роль последних двух групп как возможных свидетельств
продвижения ариев из Европы на восток уже обсуждалась мною (Козинцев 2009).
Если привлечь зарубежные серии, изученные, правда, по неполной программе, то
6
елунинцы, чаахольцы, синташтинцы, носители петровской культуры и западные
алакульцы обнаруживают множество параллелей среди групп эпох неолита и
ранней бронзы Центральной и Западной Европы, в частности, ФРГ, Франции,
Дании и Польши, но никаких – на Ближнем Востоке, в Закавказье или Средней
Азии5.
То, что группа из Гумугоу не находит близких аналогий нигде, кроме
смежных с Синьцзяном районов (если не считать Дашти-Казы), может
объясняться ее малочисленностью и сравнительной изолированностью. В этом
можно было бы усмотреть параллель с ранним обособлением тохарского языка от
прочих индоевропейских. Но если люди из Гумугоу были предками тохаров, то их
физический тип не дает подтверждения ни одной из существующих гипотез о
происхождении этого народа – ни афанасьевской (Семенов 1993), ни карасукской
(Клейн 2000), ни загросской (Ковалев 2004). Правда, обе восточно-андроновские
группы, сравнительно близкие к Гумугоу, обнаруживают некоторое тяготение к
алтайским афанасьевцам, но не большее, чем к степным и лесостепным группам
Восточной Европы эпохи бронзы.
Могут ли восточно-андроновские параллели физическому типу людей из
Гумугоу служить аргументом в пользу их ираноязычности или хотя бы в пользу
того, что их язык относился к арийской ветви? Едва ли, поскольку культура
Гумугоу похожа на андроновскую еще меньше, чем на афанасьевскую. Возможно,
некоторые группы ранних мигрантов из Европы ушли в Синьцзян, тогда как
другие осели в Восточном Казахстане и предгорьях Алтая и были затем
ассимилированы мигрантами следующей волны – восточными андроновцами.
Что же касается елунинцев и особенно «окуневцев» Тувы (чаахольцев), то
косвенным указанием на иранскую или во всяком случае индоиранскую
принадлежность их языка может служить их антропологическая близость к
5 На западное происхождение большинства восточноевропейских групп эпохи
бронзы справедливо указывал А.В. Шевченко (1984).
7
степным скифам, язык которых, согласно преобладающему мнению, относился к
восточноиранской группе (Кулланда 2011). Если в случае елунинцев, которые
были очень похожи на алакульцев Южного Урала, почти наверняка говоривших
на одном из арийских языков, речь идет лишь об одной антропологической
скифской параллели (с группой из Верхне-Тарасовки), то в случае окуневцев
Аймырлыга – о тесном сходстве со степными скифами в целом. На мой взгляд, это
исключает предположение о случайности такого сходства (Козинцев 2007).
Носители срубной культуры, судя по всему, тоже были иранцами (Кузьмина 2008:
200), но их физический тип был дальше от степного скифского. Поэтому, если
центральноазиатская гипотеза происхождения скифов верна, то ираноязычными
они могли стать не благодаря местному происхождению от срубников, а
вследствие того, что их предками были люди, подобные «окуневцам»
(чаахольцам) Тувы, елунинцам, а, судя по археологическим данным, также и
чемурчекцам (Ковалев 2007).
Библиография
Алексеев 1992 – Алексеев В.П. Антропологический очерк населения древнего и
раннесредневекового Восточного Туркестана // Восточный Туркестан в древности
и средневековье. Этнос. Языки. Религии. М., 1992. С. 389–394.
Громов 2004 – Громов А.В. Древнее население долины р. Сумбар (Юго-Западный
Туркменистан // Палеоантропология. Этническая антропология. Этногенез. К 75-
летию Ильи Иосифовича Гохмана. СПб, 2004. С. 8–20.
Дебец 1931 – Дебец Г.Ф. Еще раз о белокурой расе в Центральной Азии // Сов.
Азия. 1931. № 5/6. С. 195–209.
Дубова 2008 – Дубова Н.А. Особенности внешнего облика жителей страны
Маргуш // Туркменская земля – колыбель древних культур и цивилизаций.
Материалы международной научной конференции. Ашхабад, 2008. С. 85–94.
8
Иванов 1992 – Иванов Вяч. Вс. Тохары // Восточный Туркестан в древности и
раннем средневековье. Этнос. Языки. Религии. М., 1992. С. 6–31.
Клейн 2000 – Клейн Л.С. Миграция тохаров в свете археологии // Stratum Plus.
2000. № 2. C. 178–187.
Ковалев 2004 – Ковалев А.А. Древнейшая миграция из Загроса в Китай и
проблема прародины тохаров // Археолог: Детектив и мыслитель. Сборник статей,
посвященных 77-летию Л.С. Клейна. СПб, 2004. С. 249–292.
Ковалев 2007 – Ковалев А.А. Скифы-иранцы из Джунгарии и чемурчекская
культура // Клейн Л.С. Древние миграции и происхождение индоевропейских
народов. СПб, 2007. URL: http://bulgari-istoria-
2010.com/booksRu/Klein_Dr_migr_IEN.pdf
Ковалев 2011 – Ковалев А.А. Великая чемурчекская миграция из Франции на
Алтай в начале третьего тысячелетия до н.э. // Российский археологический
ежегодник. 2011. Т. 1. С. 183–244.
Козинцев 2007 – Козинцев А.Г. Скифы Северного Причерноморья: Межгрупповые
различия, внешние связи, происхождение // Археология, этнография и
антропология Евразии. 2007. № 4 (32). С. 143–157.
Козинцев 2009 – Козинцев А.Г. О ранних миграциях европеоидов в Сибирь и
Центральную Азию (в связи с индоевропейской проблемой) // Археология,
этнография и антропология Евразии. 2009. № 4 (40). С. 125–136.
Кузьмина 2008 – Кузьмина Е.Е. Арии – путь на юг. М., 2008.
Кузьмина 2010 – Кузьмина Е.Е. 2010 – Предыстория Великого шелкового пути.
М., 2010.
Куликов 2004 – Куликов Е.Е. Молекулярная характеристика древней ДНК
человека и животных из коллекционного материала и археологических находок.
Автореф. дис. … канд. биол. наук. М., 2004.
Кулланда 2011 – Кулланда С.В. Скифы: язык и этнос // Вестник РГГУ. 2011. № 2
(63). С. 9–46.
9
Молодин, Алкин, 1997 – Молодин В.И., Алкин С.В. Могильник Гумугоу
(Синьцзян) в контексте афанасьевской проблемы // Гуманитарные исследования:
Итоги последних лет. Новосибирск, 1997. С. 35–38.
Семенов 1993 – Семенов В.А. Древнейшая миграция индоевропейцев на восток //
Петербургский антропологический вестник. 1993. № 4. С. 25–30.
Солодовников 2010 – Солодовников К.Н. Еще раз о морфологической
характеристике населения эпохи бронзы Восточного Туркестана (могильник
Гумугоу, Синьцзян) // Вестник антропологии. 2010. № 18. С. 109–112.
Солодовников, Тур 2003 – Солодовников К.Н., Тур С.С. Краниологические
материалы эпохи ранней бронзы Верхнего Приобья // Кирюшин Ю.Ф., Грушин
С.П., Тишкин А.А. Погребальный обряд населения эпохи ранней бронзы Верхнего
Приобья (по материалам грунтового могильника Телеутский Взвоз-1). Барнаул,
2003. С. 142–176.
Ходжайов 2004 – Ходжайов Т.К. Новые антропологические материалы эпох
неолита и бронзы среднего и верхнего Зарафшана // Вестник антропологии. 2004.
№ 11. С. 87–101.
Чуев, Китов 2007 – Чуев Н.И., Китов Е.П. Археолого-антропологическое изучение
древнего населения Синьцзяна эпохи бронзы по материалам могильников в
районе озера Лобнор // Вестник антропологии. 2007. № 15, ч. 2. С. 284–291.
Шевченко 1984 – Шевченко А.В. Палеоантропологические данные к проблеме
происхождения индоевропейцев // Лингвистическая реконструкция и древнейшая
история Востока. Ч. 1. М., 1984. С. 118–120.
Baumer 2011 – Baumer C. The Ayala Mazar – Xiaohe Culture: New discoveries in the
Taklamakan Desert, China // Asian Affairs. 2011. Vol. 42, № 1. P. 49–69.
Cui et al. 2009 – Cui Y.Q., Gao S.Z., Xie C.Z. et al. Analysis of the matrilineal genetic
structure of population in the Early Iron Age from Tarim Basin, Xinjiang, China //
Chinese Science Bulletin. 2009. Vol. 54, № 21. P. 3916–3923. URL:
http://www.springerlink.com/content/lmk6120014352864/
10
Han 1986 – Han K.X. Anthropological characteristics of the human skulls from the
ancient cemetery at Gumu Gou, Xinjiang // Каогу сюэбао (Acta Archaeologica Sinica).
1986. № 3. P. 361–384 (на кит. яз., с англ. резюме).
He et al. 2003 – He H.Q., Jin J.Z., Xu C. et al. Study on mtDNA polymorphism of
ancient human bones from Hami of Xinjiang, China, 3200 BP // Жэньлейсюэ сюэбао
(Acta Anthropologica Sinica). 2003. Vol. 24, № 3. P. 329–337 (на кит. яз., с англ.
резюме).
Hemphill, Mallory 2004 – Hemphill B.E., Mallory J.P. Horse-mounted invaders from
the Russo-Kazakh steppe or agricultural colonists from Western Central Asia? A
craniometric investigation of the Bronze Age settlement of Xinjiang // American Journal
of Physical Anthropology. 2004. Vol. 124, № 3. P. 199–222.
Keyser 2009 – Keyser C., Boukaze C., Crubezy E. et al. Ancient DNA provides new
insights into the history of South Siberian kurgan people // Human Genetics. 2009. Vol.
126, № 3. P. 395–410.
Li et al. 2010 – Li C.X., Li H.J., Cui Y.Q. et al. Evidence that a West–East admixed
population lived in the Tarim Basin as early as the Early Bronze Age // BioMed Central,
Biology. 2010. № 8-15. P. 1–12. URL: http://www.biomedcentral.com/1741-7007/8/15
Mair 2005 – Mair V. Genes, geography, and glottochronology: The Tarim Basin during
late prehistory and history // Proceedings of the Sixteenth Annual UCLA Indo-European
Conference. Washington, 2005. P. 1–46 (Journal of Indo-European Studies Monograph
Series. № 50).
Mallory, Mair 2000 – Mallory J.P., Mair V. The Tarim Mummies. L., 2000.

сеть пассивного режима работы мозга (СПРРМ)
red dragon
az118
это липовое открытие.

ибо речь тут о банальном состоянии бодрствования, при котором мозг активен не зависимо решает он какие либо задачи или нет и потому потребляет всегда примерно одну и ту же долю энергии от общего - 20%.

но в зависимости от наличия задач, их направленности - внешней или внутренней - или их отсутствия активируются разные его отделы-сети.

в медицине именно состояние бодрствования и называют сознанием, поскольку именно в нем индивид готов к вниманию, восприятию, ориентации и деятельности.

и конечно же центр психики есть - ретикулярная формация в лимбической системе, с которой тесно связана контролируемая ею сеть пассивного режима работы мозга

СПРРМ - набор несвязанных между собой зон коры, примыкающих к элементам лимбической системы (гипоталамусу и т.д.) и видимо к зонам коры, связанных с органами чувств, находящихся при состоянии расширенного (не занятого узкой проблемой или не погруженного в себя) сознания в режиме ожидания неожиданностей, т.е. пассивного сканирования внешнего окружения. При этом индивид находится в сознании. Во время сна, который в норме состоит из нескольких фаз, СПРРМ скорее всего пассивна или частично активна в зонах осязания и слуха во время фазы медленного сна. В бессознательном состоянии СПРРМ безусловно пассивна.

Ретикулярная формация - центр лимбической системы и герератор "Я"
red dragon
az118
этот Гордон Шульман такой же идиот, как и известная Катя Шульман.

в мозгу нет специализированных областей для решения сложных специальных задач, ибо такие задачи имеют сложные алгоритмы решения из иерархии подзадач, решение каждой из которых в свою очередь требует активации различных областей мозга, деятельность которых проецируется в интегральном перцептивно-деятельном поле сознания, сгенерированном бессознательно лимбической системой, центром которой является ретикулярная формация, регулирующая и контролирующая всю иерархию рефлексов через ориентировочные рефлексы, центральный из которых - старт-рефлекс внимания (ИНТЕНЦИИ), каковой, будучи универсальным, обладает способностью отличать внешние сигналы от внутренних импульсов, а в тех - импульсы телесно-физиологические от психических типа эмоций, в свою очередь отличных от духовно-волевых и умственных. И именно старт-рефлекс, обращая внимание на себя как на источник всякого внимания индивида, формирует само-сознание, соотнося с собой всю внутреннюю психическую активность, при этом себя соотнося с другими членами общины или общества.

еще 40 лет назад любой медик знал:

сложный организм устроен как сеть сетей по горизонтали, представляя собой гибкую иерархию по вертикали.

но после 70-х годов наблюдается явная деградация науки и ее методов в целом и нейрофизиологии в частности при прогрессирующей специализации науч.сотрудников, давно утративших целостное видение своего предмета за новейшими техн.средствами и образовательными установками Болонской системы, характерной для постмодерна с его идиотским представлением о ризоме, каковое и продуцируют разные Шульманы и Зингеры после краха тоталитарных социальных иерархий позднего модерна и начала эры мировой гегемонии англосаксонской псевдомысли.

Лимбическая система - основа сознания и эго
red dragon
az118

Лимбическая система — совокупность нервных структур и их связей, расположенных в медиобазальной части больших полушарий, участвующих в управлении вегетативными функциями и эмоциональным, инстинктивным поведением, а также оказывающих влияние на смену фаз сна и бодрствования.

Основные функции лимбической системы:


  • Эмоционально-мотивационное поведение (при страхе, агрессии, голоде, жажде), которое может сопровождаться эмоционально окрашенными двигательными реакциями

  • Участие в организации сложных форм поведения, таких как инстинкты (пищевые, половые, оборонительные)

  • Участие в ориентировочных рефлексах: реакция настороженности, внимания

  • Участие в формировании памяти и динамике обучения (выработка индивидуального поведенческого опыта)

  • Регуляция биологических ритмов, в частности смен фаз сна и бодрствования

  • Участие в поддержании гомеостаза путем регуляции вегетативных функций

Структура

К лимбической системе относится наиболее древняя часть коры головного мозга, расположенная на внутренней стороне больших полушарий. К ней относятся: гиппокамп, поясная извилина, миндалевидные ядра, грушевидная извилина. Лимбические образования относятся к высшим интегративным центрам регуляции вегетативных функций организма. Нейроны лимбической системы получают импульсы с коры, подкорковых ядер, таламуса, гипоталамуса, ретикулярной формации и всех внутренних органов.

Характерным свойством лимбической системы является наличие хорошо выраженных кольцевых нейронных связей, объединяющих различные ее структуры. Среди структур, ответственных за память и обучение, главную роль играют гиппокамп и связанные с ним задние зоны лобной коры. Их деятельность важна для перехода кратковременной памяти в долговременную.

Лимбическая система участвует в афферентном синтезе, в контроле электрической активности мозга, регулирует процессы обмена веществ и обеспечивает ряд вегетативных реакций. Раздражение различных участков этой системы у животного сопровождает я проявлениями оборонительного поведения и изменениями деятельности внутренних органов.

Лимбическая система участвует и в формировании поведеческих реакций у животных. В ней находится корковый отдел обонятельного анализатора.

Read more...Collapse )

Структуры лимбической системы, встроенные между частями мозга, принимающими непосредственное участие в формировании высших психических, соматических и вегетативных функций, обеспечивают согласованное их осуществление, поддержание гомеостаза и поведенческих реакций, направленных на сохранение жизни индивидуума и вида.

Источник

М. Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени (1926 г)
red dragon
az118

М. Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени
читать >>

Содержание

Прежде всего следует прийти к согласию относительно темы этого курса и способа ее разработки. Путь к нему ведет через прояснение подзаголовка: "Пролегомены к феноменологии истории и природы". Строго говоря, это выражение означает то, что следует проговорить и в чем следует определиться в первую очередь. Стало быть, речь пойдет о том, что должно быть показано в самом начале для того, чтобы можно было приступить к самой феноменологии истории и природы. Что такое пролегомены, мы узнаем из того, что представляет собой феноменология истории и природы
Добавить в избранное
На главную
Новые поступления в библиотеку
Бизнес и экономика, менеджмент и маркетинг
Восстановление и укрепление здоровья
Эзотерика и мистика, магия и религия
Государство и право: история и социология,

Каждый Охотник Желает Знать
red dragon
az118
это начало мнемонического кода для запоминания физического линейного цветового спектра, полученного Ньютоном при разложении белого цвета на семь цветов, где один, самый навязчивый - оранжевый, символизируемый фигурой Охотника, - явно лишний, ибо основных спектральных цветов не семь, а шесть, образующих три пары дополняющих друг друга тонов, плюс пара черный-белый - итого восемь, а оранжевый тон не базовый:



Оранжевый Охотник, как и Ньютон со своим спектром, - продукт Нового времени, актуализировавшего концепт субъекта, каковой, родившись видимо еще у Боэция (но зачал субъекта еще Аристотель) в 6 веке и пройдя развитие под опекой ср.вековых схоластов, вышел на историческую арену в 17 веке как модель сознания буржуа, для которого сущее есть объект.

Прародина индоевропейцев на Русской равнине подтверждена генетически
red dragon
az118
Оригинал взят у aquilaaquilonis в Прародина индоевропейцев на Русской равнине подтверждена генетически






В прошлом месяце было опубликовано новое крупное генетическое исследование (Wolfgang Haak et al. Massive migration from the steppe is a source for Indo-European languages in Europe), посвящённое древней этнической истории Европы и, в первую очередь, распространению индоевропейских языков. Приведу сначала несколько самых важных цитат из него:

Read more...Collapse )

Т.е., во-первых, в России обнаружены самые ранние представители гаплогрупп R1a и R1b. Эти гаплогруппы были найдены у мезолитических охотников-собирателей, живших ок. 5500 г. до н.э. Носитель R1a жил в нынешней Карелии на Южном Оленьем острове Онежского озера, носитель R1b – в нынешней Самарской области на реке Сок. Оба они по аутосомным генам были чистокровными представителями местного мезолитического населения Русской равнины. Если добавить к этому, что предковая для R1a и R1b гаплогруппа R* была найдена у человека со стоянки Мальта в Иркутской области, жившего 24 тысячи лет назад, можно заключить, что носители этих гаплогрупп произошли от палеолитических охотников на мамонтов приледниковой степи, включавшей юг Русской равнины и тянувшейся далеко на восток.

Во-вторых, окончательно доказано, что племена культуры шнуровой керамики Центральной Европы произошли от племён ямной культуры южнорусских степей. Шнуровики, жившие в Германии ок. 2500 г. до н.э., на 3/4 по своим генам совпадали с ямниками, жившими в Самарской области несколькими столетиями раньше, и наследовали лишь незначительную долю своих генов от населения Германии дошнуровой эпохи. В настоящее время генетическая история Центральной Европы выглядит в целом следующим образом.

Read more...Collapse )

Сейминско-турбинский феномен (середина II тыс. до н. э.) | История Сибири
red dragon
az118
ЧАСТЬ 1



ЧАСТЬ 2


ЧАСТЬ 3


Сейминско-турбинский транскультурный феномен

генетически несомненно связан с андроновской (XVII-XII вв до н.э., Юж.Урал-Ср.Азия-Юж.Сибирь, арии-индоиранцы) и афанасьевской (III-II тысячелетия до н.э., Алтай-Саяны, Тарим, прототохары*) культурами, происходящих от древне-ямной культуры (IV-III тысячелетия до н.э., юж-русские степи, др.индоевропейцы)

_______________________________
*тохарский оксюморон:

истинные тохары - потомки андроновцев, входившие в племенной союз юэчжей Тарима и говоривших на др.иранском языке сатэм-группы

псевдотохвры - потомки афанасьевцев, также живших в Тариме рядом с юэчжими и говоривших на [истинном] тохарском языке кентум-группы

Антон Сусов - пред.РГС и автор ватника
red dragon
az118
НАУЧНЫЕ ТРУДЫ
АНТОНА АЛЕКСАНДРОВИЧА СУСОВА

1.    А.А. Сусов, И.П. Сусов. Теория межкультурной коммуникации vs. контрастивная этносоциолингвистика // Лингвистический вестник. Вып. 3. Ижевск, 2001. С. 3–12.
2.          И.П. Сусов, А.А. Сусов. Понятие vs. концепт // Тверской лингвистический меридиан. Вып. 4. Тверь, 2003. С. 3–10.
3.      А.А. Сусов, И.П. Сусов. Размышления о концептах // Вiсник Харкiвського нацiонального унiверситету iм. В.Н. Каразiна. № 726. Серiя: Романо-германська фiлологiя. Методика викладання iноземних мов. Вип. 49. Харкiв, 2006. С. 14–20.
4.   А.А. Сусов. Моделирование дискурса в терминах теории риторической структуры // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Филология. Журналистика. 2006. № 2. С. 133–138.
5.    А.А. Сусов. Многоуровневый анализ риторической структуры // Тверской лингвистический меридиан. Вып. 6. Тверь, 2006. С. 23–54.
6.        А.А. Сусов. Каузальные риторические отношения // Тверской лингвистический меридиан. Вып. 6. Тверь, 2006. С. 55–81.
____________________________________________

эти спецы до дискурсу и риторике делают вид будто не понимают
чем Сев.Кавказ отличается от отданных Норвегии участков Северного Моря.

вообще, это новый тип, характерный для информационного общества
эпохи постмодерна и ориентированный на технологии манипулирования
общественным сознанием, дифференцированным по массолвым группам из
атомарных индивидов, типически реагирующих на внешние явления, что
вполне достаточно в быту, но не воспринимающих сущности, фундирующих
явления.


Восток и запад: предпочитает ли бог инициальные алгебры?
red dragon
az118
Оригинал взят у furia_krucha в Восток и запад: предпочитает ли бог инициальные алгебры?
Радио, телевидение и попутчики в вечерних электричках уведомят всякого, что „теорема Гёделя о неполноте“ накладывает непреодолимые ограничения на формализацию математики, прокапывая между „доказуемо“ и „истинно“ противопожарную траншею, в которой так удобно петь песни, скатившись даже и с далёкого от математики пригорка.

Изначальная формулировка теоремы Гёделя — полностью синтаксическая: если формальная теория из определённого класса непротиворечива, то она и неполна. Метафизический флёр ей придаёт семантический „довесок“ (точнее „долив“) — замечание о том, что недоказуемое гёделево высказывание истинно. Откуда и делается неутешительный вывод



формальные теории принципиально ущербны (неполны): они не могут доказать некоторые истинные высказывания.



Что же, в данном случае, понимается под истинностью? А то, что гёделево высказывание выполняется в „стандартной модели“ (no relation) арифметики, где термам формальной теории „из определённого класса“ сопоставляются выражения из обычных натуральных чисел и арифметических операций. Понятно, что непредвзятый наблюдатель (не постулирующий заранее, что модель важнее формальной теории) мог бы сделать совершенно симметричное заключение:



модели принципиально ущербны (переполнены): в них оказываются верными высказывания, которые ниоткуда не следуют.



Вот две точки зрения: первая считает первоначальной истину, вторая доказательство. Действительно ли они равноправны? Конечно нет, однако не по той причине (и не в ту сторону), как обычно полагают. Дело в том, то „синтаксис“, т.е. формальная теория и сопутствующее ей понятие доказательства — один, а соответствующих ему моделей (в которых определена истинность) — много. Поэтому синтаксические понятия, включая доказательство, обладают выделенным статусом, по отношению к массе возможных моделей. Более того, как успокаивает нас теорема Гёделя о полноте (более важная, чем её знаменитая почти-тёзка) высказывание доказуемо тогда и только тогда, когда оно истинно во всех моделях. Значит недоказуемое высказывание, вроде гёделевого, обязательно ложно в некоторых моделях:



модели принципиально ущербны: в них оказываются верными высказывания, которые ниоткуда не следуют и которые необходимо ложны в других моделях (т.е. модели обязательно противоречат друг другу).



Представление о первичности истинности по отношению к доказательству и содержимого по отношению к форме очень древнее и распространённое. Вот некоторые его проявления:

  • математические объекты существуют автономно и независимо от нас;

  • классический натуральный ряд (т.е. инициальная модель аксиом Пеано) обладает особым статусом среди всех моделей;

  • математика есть неформализуемое созерцание эйдосов;

  • на самом деле Пятый Постулат Евклида (в совр. варианте — континуум гипотеза, аксиома выбора) верен (не верен);

  • „Какая сложная у тебя профессия: у меня столько идей, а не могу написать ни строчки“ — жалоба Э. Моне Малларме.


А вот как выглядит противоположная точка зрения:

  • Лейбниц не мог знать телефона Анны Карениной;

  • математика есть комбинаторная деятельность, как и сочинение сонетов, кулинария и военное искусство;

  • варьировать нижележащую теорию множеств (и даже логику) так же естественно и полезно, как и локальную систему координат;

  • „Стихи, мой друг, пишутся из слов, а не из идей“.


Не претендуя на историческую достоверность, первую систему взглядов можно назвать „вавилонской“ — жители Междуречья знали и использовали много полезных математических истин, но идея их доказательства в систематической форме им была неинтересна. Вторая же позиция, несомненно, греческая — торговцы и софисты не переставая что-то доказывали, включая и вещи совершенно бесполезные: „Со времён греков говорить «математика» — значит говорить «доказательство»“ (Н. Бурбаки).

Шутка.

_________________________________________________________________

итак,  " греки" против "вавилонян".

"греки" (перипатетики) понимают сущность как формальную доказуемость, т.е. выводимость
по формальным правилам формул или их отрицаний (игра в бисер).

"вавилоняне" (платоники) созерцают сущности как вечные надмирные эталоны вещей.

а третьи слагают стихи не из идей и слов, но из энергий и разного сора
и берут плоды и женщин без доказательств и надмирности :)

три образа [без]действия

на сладкое - HARMONIST

ЗЫ
Инициальная модель Пеано
x=y → (x=z→y=z), ¬(x'=0);
x=y → x'=y', x'=y' → x=y ;
x+0 = x, x+y' = (x+y)';
x∙0 = 0, x∙y' = (x∙y)+x;
(F(0)∧(∀x)(F(x)→F(x'))) → (∀x)(F(x)) 

Стивен Прист - ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ
red dragon
az118

Стивен Прист

ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ

Перевод А.Ф.Грязнова

Stephen Priest. Theories of the mind.
A compelling investigation into the ideas of leading philosophers
on the nature of the mind and its relation to the body
The Penguin Books, 1991
М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000



Являемся ли мы физическими объектами? (предисловие к русскому изданию)

От переводчика

Предисловие


  1. ДУАЛИЗМ: Платон и Декарт


  2. ЛОГИЧЕСКИЙ БИХЕВИОРИЗМ: Гемпель, Райл и Витгенштейн


  3. ИДЕАЛИЗМ: Беркли и Гегель


  4. МАТЕРИАЛИЗМ: Плэйс, Дэвидсон и Хондрих


  5. ФУНКЦИОНАЛИЗМ: Патнэм и Льюис


  6. ДВУХАСПЕКТНАЯ ТЕОРИЯ: Спиноза, Рассел и Стросон


  7. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД: Брентано и Гуссерль


  8. КАК РАЗРЕШИТЬ ПРОБЛЕМУ СОЗНАНИЯ И ТЕЛА

Грядущая научная революция (послесловие к русскому изданию)

Библиография

СКАЧАТЬ ВЕСЬ ТЕКСТ



_________________________________________________

Прист о сознании понятия не имеет.

уровень мышления позитивистов удручающее ущерблен,
ибо это мышление технарей, со своим свиным технарским рылом
влезших в надтехнарские сферы. Однако генезис сего типа проходит
через гремящие имена: Аристотель - Декарт - Кант - Конт - аналитики

забавно, но мышление типового либерала или нацдема той же природы
- подмена органического формально-техническим (бурж.право формально).
а начиналось все с культа Разума и честного софиста Сократа.

Ибо мыслят либо пропозициями, любо узко-прагматически, игнорируя установки.

установка - бессознательная настроенность на определенный тип восприятия и ответного действия. Хотя смена установки может происходить сознательно.

установка приводит организм в готовность к определенной ситуации.

примеры.

у клавиатуры два регистра - русский и латинский.
психика настроена на один из них. если установка соотв. текущему регистру, печатание на клавиатуре будет нормальным. если не соотв. - будет абракадабра и сознательно меняем установку.

шары.

Вы вытягиваете руки перед собой ладонями вверх.
в каждую ладонь кладут по шару. шары одинакового цвета и размера.
зрение еще до попадания шаров в ладони настраивает моторику рук на восприятие одинаковых шаров. если шары одного веса, реакция обеих рук будет одинакова. если вес разный, то и реакция будет неожиданно разной, поскольку была настройка по виду на одинаковый вес.

модификация: шары по виду одинаковые, но говорят что левый вдаое легче правого, хотя на самом деле они одного веса. Т.е. дают ложную установку и реакция моторики рук будет неадекватной.

тогда становится понятна природа сознания:

Сознание - вот-сейчас-бытие как сверхустановка готовности к восприятию и действию, разворачивающая мир-перспективу, включающего так или иначе и его самого, как инвариантно-вариативную реальность дел и вещей, обладающих различной онтологической значимостью для субъекта, стремящегося стать всюду-всегда-бытием.

для позитивиста-анал.философа это не доступно
позитивизм и анал.философия это тоже установка и установка ущербная

в конечном счете на протокол регистрации атомарных фактов,
в котором больше ничего нет.

а чтобы еще что-то увидеть им приходится изворачиваться.

у них физическое и есть материальное сквозь прибор-регистратор.

ведь категорию материя ввел Платон как раз в связи с чувством.

аналитики просто заменяют орган чувства прибором, а душу ментальностью.

но по существу (сущность им вообще не видна в силу ущербности установки)
ничего не проясняют. наоборот, только дебилизируют сам процесс

    Роль Гуссерля в становлении Хайдеггера
    red dragon
    az118
    Е.В. Фалёв

    РОЛЬ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ
    В СТАНОВЛЕНИИ ГЕРМЕНЕВТИКИ ХАЙДЕГГЕРА

    К вопросу о взаимоотношениях герменевтики Хайдеггера и фе­номенологии Гуссерля можно подходить в историческом и теорети­ческом планах. Прежде чем мы перейдем к теоретическому сравнительному анализу взглядов этих мыслителей, рассмотрим историю этих взаимоотношений.
    Личные отношения Гуссерля и Хайдеггера неразрывно связаны с философским сотрудничеством, продолжавшимся с 1919 г., когда Хайдеггер стал заниматься и преподавать под руководством Гуссер­ля на кафедре философии Фрайбургского университета, и до 1929 г., когда произошел долго назревавший разрыв и философских, и личных отношений. Личное влияние Гуссерля на становление Хайдеггера как философа нельзя переоценить. Сам Хайдеггер опи­сывает преподавательскую деятельность наставника так: «Препода­вание Гуссерля проходило в форме постепенной, шаг за шагом,тренировки (курсив мой.Е.Ф.) феноменологического "видения", требовавшего одновременно отказа от применения философских знаний без их проверки, а также отказа привносить в беседу авто­ритет великих мыслителей» [1]. Тренировка умения, или искусства «беспредпосылочного усмотрения сущности», дала то, что составило впоследствии одну из основных черт самостоятельного философст­вования Хайдеггера. И в то же время Хайдеггер никогда не был слепым последователем своего учителя. Хотя вплоть до 1927 г. мышление Гуссерля оставалось монологичным, как наставник он оставлял своим ученикам (в рамках феноменологии, конечно) зна­чительное пространство для самостоятельной деятельности. Хайдег­гер сполна воспользовался этой свободой. «Гуссерль благодушно, — но, в основном, скептически, — наблюдал, как я, наряду с моими лекциями и семинарами, на еженедельном кружке прорабатывал с более взрослыми учениками его "Логические исследования"» [2]. А «Логические исследования» вызывали у Хайдеггера, по его собствен­ным словам, «недоумение» и даже «беспокойство»: первое — «будто "феноменология" провозглашает начало философии, отвергающей все предшествующее мышление» [3]; «беспокойство проистекало от не­возможности добиться простым прочтением философской литерату­ры исполнения образа мыслей (курсив мой. — Е.Ф.),носящего название "феноменология"» [4]. В обоих направлениях первоначаль­ного непонимания, которое затем как будто бы постепенно «разви­валось» в личном общении с Гуссерлем, шло самостоятельное разви­тие философской мысли Хайдеггера, до поры до времени «в рамках феноменологии». Несмотря на требование отказаться от философ­ских авторитетов, Хайдеггера все сильнее, по мере того как у него «открывается феноменологическое видение», привлекает истолкова­ние Аристотеля; на самом же деле под рубрикой «феноменологическая интерпретация Аристотеля» развивался самобытный герменев­тический метод Хайдеггера в его историко-философском примене­нии. Кроме того, Хайдеггер открывает в греческом мышлении те же основоположения, которые заново открываются феноменологией; это позволяет Хайдеггеру, привлекая философию греков, перефор­мулировать основные феноменологические принципы и, таким об­разом, завоевать еще одно измерение свободы по отношению к фе­номенологии. Например, у Аристотеля Хайдеггер открывает «фено­менологическую» трактовку феномена как самоявляющегося: «То, что, согласно феноменологии акта сознания, осуществляет себя как себя-самое-выражаюшее феномена, мыслилось изначально еще Аристотелем и вообще греческим мышлением и греческим Dasein как Aletheia, как несокрытость присутствующего, его раскрытие, показывание себя. То, что заново найдено в феноменологических исследованиях как основополагающая позиция мышления, оказыва­лось главной чертой мышления греческого, если не вообще филосо­фии как таковой» [5].
    Как бы ни был близорук Гуссерль и физически, и в области человеческих отношений, постепенно независимость Хайдеггера стала очевидной и для него. В 1923 г., когда Хайдеггер уже дал феноменологии в общем отрицательную оценку в своих лекциях Hermeneutik der Faktizitat, Гуссерль начинает испытывать неприят­ные переживания, не говоря (может быть, и себе) об их причинах. «Тяжело писать, много тяжелого лежит на душе, хотя privatim я жаловаться не могу» — это выдержка из письма Ингардену от 31 августа 1923 г. [6]. А в 1925 г. надежды на дальнейшее развитие феноменологии Гуссерлю остается возлагать только на Ингардена: «Никто не способен извлечь пользу из моих результатов более вас, никто не является более самоотверженным (Ichloser). Только на подлинно чистых и не отягощенных самостью (курсив мой.Е.Ф.) феноменологов я возлагаю серьезные надежды» [7]. Очевидно, в глубине души Гуссерль относил Хайдеггера к классу «отягощенных самостью» и переживал его отход от первоначальных принципов феноменологии как философскую измену. Тем не менее еще в 1926 г. он помогает Хайдеггеру в корректуре «Бытия и времени». Из-за близорукости Гуссерлю доставляло величайшие муки читать, а тем более прорабатывать чужие тексты, возможно, именно поэто­му только в 1927 г., а в полной мере еще позже — в 1929 г., Гуссерль осознал, насколько далеко «Sein und Zeit» ушло от прин­ципов феноменологии: «Что дали углубленные "штудии Хайдеггера"? Я пришел к выводу, что его работу я не могу считать принадле­жащей моей феноменологии и, к сожалению, вынужден решительно отклонить не только методическое в ней, но — в главном — и содержа­тельное» [8]. В философских системах своих знаменитых учеников — Шелера, Хайдеггера и др. — Гуссерль видел только «скатывание к старым философским наивностям, правда, высокодуховное» [9].
    Оценка Хайдеггером феноменологии Гуссерля — это особый вопрос. Я отмечал впечатление Хайдеггера от «Логических исследо­ваний», относящееся к началу философского сотрудничества с Гус­серлем. Далее оценка феноменологии становится все более критиче­ской. Содержание курса лекций 1923 г. Hermeneutik der Faktizitatсвидетельствует, по И. Михайлову, что Хайдеггер: « ...а) считает традицию Дильтея для себя более значимой, чем феноменологиче­скую; б) подвергая традицию феноменологии, представляемую Гус­серлем, достаточно жесткой критике, объявляет ее бесперспектив­ной, зашедшей в тупик; в) предлагает, по сути, совершенно иную, более радикальную концепцию феноменологии» [10]. Об отношении Хайдеггера к Дильтею я уже говорил; оценка современного Хайдег­геру состояния феноменологической традиции дается в Hermeneutik der Faktizitat (§ 14, раздел II):
    1.  «С одной стороны, в феноменологию проникает трансценден­тальный идеализм, с другой стороны, в ней же вызревает и противо­положное, исходящее из традиционно понятого реализма течение. Эти противоположности становятся определяющими внутри фено­менологических направлений, но никто не задается радикальным вопросом: "не бессмыслен ли в рамках феноменологии любой теоре­тико-познавательный вопрос?" Работают в плохой традиции» [11].
    2.  Исследования в сфере логики применяются к другим обла­стям. В зависимости от подхода и манеры исследователя пользуются теми или иными образцами, но «работают с ограниченным набором феноменологических различений».
    3.  Намечается неприемлемая для Хайдеггера тенденция к обра­зованию системы.
    4.  Усиление трех названных тенденций и пропитывание фено­менологии терминологией традиции приводит к общей расплывча­тости. «Феноменологическое исследование, которое должно было быть основой для научной работы, опустилось до неясности, легкомысленности и скоропалительности... Дело безнадежно! Все такого рода тенденции являются предательством по отношению к феноме­нологии и возможности ее. Крах уже не отвратить!» [12] Следует отме­тить, что в этих оценках общий критицизм не сопровождается осоз­нанной рефлексией, в чем собственная позиция Хайдеггера отошла от феноменологии, а в чем сохраняет связь с ней. Это связано с общей затруднительностью положения Хайдеггера: он еще не создал достаточно прочного базиса для собственного философствования, чтобы, окончательно оперевшись на него, заявить о своем собствен­ном, независимом от феноменологии подходе. Этот подход уже су­ществовал как вполне независимый от феноменологии герменевти­ческий метод, опробованный в истолковании экзистенциальных структур человеческого Dasein (лекции Hermeneutik der Faktizitat), но герменевтика в чистом виде, еще не слишком далеко ушедшая от дильтеевской, показалась Хайдеггеру недостаточно надежным осно­ванием для выделения из феноменологии, для этого потребовалось онтологизировать герменевтику в «Бытии и времени». Создание собственной онтологии сделало Хайдеггера реально значимой фигу­рой вне феноменологической традиции. До этого он вынужден рабо­тать как «феноменолог» и в рамках «феноменологии». Для этого, правда, приходится, во-первых, по-своему определять, что такое феноменология («отчетливо выраженное как (Wie) исследова­ния» [13]), и, во-вторых, постулировать необходимость «отталкивания» феноменологии от себя самой: «Феноменология может быть воспри­нята только феноменологически, т.е. не просто повторением поло­жений, перенятием основоположений или верой в школьные догмы, но посредством отталкивания от нее» [14].
    Наконец, «более радикальная концепция феноменологии» в Hermeneutik der Faktizitat при внимательном рассмотрении обнару­живает в себе те основные принципы, которые здесь рассматривают­ся герменевтически, а затем перетолкованные онтологически станут базисом «Бытия и времени». «Предметы надлежит брать так, как они сами, на самих себе, себя показывают» [15] — по сути, одна из главных методологических установок феноменологии. Но продолже­ние изменяет смысл кардинальным образом: «то есть так, как они встречаются для определенного всматривания (wie sie fur ein bestimmtes Hinsehen begegnen)». «Всматривание произрастает из <определенной> ориентированности в них <предметах>, из уже име­ющегося знакомства с сущим». Хайдеггер указывает на принципиальную обусловленность,предпосылочность, нашего видения мира, и, таким образом, одно из основных требований феноменологии — требование беспредпосылочности — оказывается отвергнутым. Дальнейшее развитие мысли Хайдеггера в Hermeneutikder Faktizitat идет по альтернативному феноменологической традиции пути гер­меневтического истолкования именно тех предпосылок, которые обусловливают человеческое видение мира, — экзистенциалов, или «способов вхождения Dasein в мир».
    Итак, по сути, уже в 1923 г. Хайдеггер если и был «феномено­логом», то лишь номинально. В 1925 г. в Кассельских докладах он развивает, говоря о Дильтее, свое собственное понимание «феноме­нологии», указывая также на ее принципиальную ограниченность (что предполагает наличие у Хайдеггера уже сформировавшейся собственной позиции, но она дается только отдельными штрихами и не противопоставляется феноменологии). Хайдеггер упрекает Гус­серля в психологизации феноменологии: «В значительной мере ра­бота Гуссерля еще продолжалась в духе прежней психологии, когда уже было сделано открытие интенциональности, благодаря которо­му все исследование перешло в иную плоскость (очевидно, Хайдег­гер имеет в виду онтологическую плоскость.Е.Ф.). Гуссерль сам не понимал своей собственной работы, когда писал предисловие к ней [16]; он дал совершенно неверную интерпретацию в духе понима­ния феноменологии как улучшенной психологии» [17]. Ниже говорится и о том, какую же проблему феноменология должна была бы поста­вить перед собой: «Что удерживает все эти области (чувственность, рассудок, разум. — Е.Ф.) в совместности? Каков бытийный харак­тер всего бытия? Феноменология определяет человека как взаимосвязь переживания, какая удерживается в совместности единством Я как центра актов. Вопрос о бытийном характере этого центра не ставится» (курсив мой. — Е.Ф.) [18]. Вопрос о «бытийном характе­ре» центра всех актов и переживаний — именно тот вопрос, кото­рый не смогли, по Хайдеггеру, поставить ни Дильтей, ни Гуссерль. Естественно, этот вопрос и не мог быть ими поставлен, потому что ни Дильтей, ни Гуссерль по разным причинам не собирались пред­принимать попыток построения онтологии. Возможность онтологи­ческой интерпретации появилась впервые только у самого Хайдегге­ра в результате синтеза герменевтики Дильтея, феноменологии Гус­серля, а также благодаря тем уникальным особенностям немецкого слова «Dasein»,  которые позволили Хайдеггеру соединить в нем «бытие» (Sein) и историчность, временность человеческого сущест­вования (Dasein) [19].
    В отношении Хайдеггера к феноменологии после 1925 г. насту­пает тот перелом, о назревании которого я уже говорил: в работах «Kant und das Problem der Metaphysik» и «Sein und Zeit» Хайдеггер заявляет о себе как о самостоятельном мыслителе, разрабатываю­щем онтологию человеческого Dasein. В этой связи ссылки на связь с феноменологией практически исчезают, если не считать посвяще­ние Гуссерлю на Sein und Zeit, тоже, впрочем, вскоре снятое. В дальнейшем к вопросу о своих отношениях с феноменологией Хай­деггер возвращается лишь в поздний период творчества [20]. Очевидно, Хайдеггеру неинтересно обстоятельно развивать эту тему, все его внимание посвящено разработке собственной проблематики.

    Такова «внешняя» история взаимоотношений Хайдеггера и фе­номенологии. Теперь предпримем попыткукритического сравни­тельного анализа позиций Хайдеггера и феноменологии; здесь могут выявиться и те моменты сходства и отличия в этих позициях, кото­рые до сих пор оставались скрытыми.
    Внутреннюю взаимосвязь феноменологии и герменевтики Хай­деггера целесообразно рассматривать в более широком контексте, говоря вообще о повороте от феноменологии к герменевтике, кото­рый, по Калиниченко, «был и остается симптоматичным для философии XX века, остается актуальным и сегодня, впрочем, не менее, чем и поворот обратный» [21]. Очень интересно и важно выявить сущ­ностные причины этого поворота и проследить, к каким именно результатам, т.е. к каким вариантам герменевтики они привели.
    Феноменология задумывалась Гуссерлем в соответствии с об­разцом строгой науки (хотя реализация проекта и уклонилась в значительной степени от этого образца). В отличие от герменевтики феноменология только бесстрастно констатирует факты, но не тол­кует их. (Принцип «эпохе», воздержания от суждения, принадле­жит родоначальнику древнегреческого скептицизма Пиррону.) Это значит отбросить все обусловливающие человека и его восприятие предпосылки — авторитеты, привычные стереотипы, само собой ра­зумеющиеся догмы «естественной установки», с темчтобы выйти через них к самим вещам (Zu den Sachen Selbst). Русскому слову «вещь» соответствует также немецкое «Ding». Но по-настоящему «вещественно» только Ding. «Zur Sache значит и "к самой сути дела", и к тому "нечто", каким занята определенная научная дис­циплина, но в первую очередь не значит — к "вещественности", или "вещности" тех "вещей", которыми она занята, хотя затем (во вторую очередь) "вещь" и "вещность" могут знаменовать "осязаемый", "схватываемый" аспект того, чем дисциплина занята» [22]. В русском языке можно сказать, что и феноменология, и герменевти­ка ориентированы на вещи сами по себе, ко первая — в основном и по преимуществу на Sache, вторая — на Ding. Сам принцип беcпредпосылочности герменевтика, можно сказать, сохраняет, вер­нее, творчески усваивает, отталкиваясь от феноменологического его понимания. Для Гуссерля беспредпосылочность заключается в том, чтобы феноменология не включала в себя никакие положения, которые не определяемы феноменологически. Как я уже отмечал, Хайдеггер не верит в возможность достижения беспредпосылочного «усмотрения сущности»: человеческое видение вещей всегда обус­ловлено положением человека в мире, «конкретным всматривани­ем», человек и мир составляют единую взаимосвязь. Но герменевти­ка Хайдеггера усваивает требование беспредпосылочности как об­щий методологический принцип: герменевтика не должна включать в себя никакие положения, которые «не определяются герменевти­чески». Интерпретация начинается как бы с пустого места, из ниче­го, с одними только вопросами. И только в ходе интерпретации — каждый раз заново — герменевтика вновь и вновь открывает и разворачивает свои основополагающие принципы. И все же такая  «беспредпосылочность», очевидно, должна всегда оставаться относительной, так как уже в формулировке вопроса, в самой исследовательской установке всегда уже заложена возможность того или ино­го конкретного ответа.

    Очевидно, что в интерпретации принципа беспредпосылочности  и требования «к самим вещам» Хайдеггеротталкивается от гуссерлевского толкования, принимая из него лишь то, что соответст­вует его собственной задаче — вначале развития герменевтики, а Затем на ее основе — онтологии. Но главные открытия феноменоло­гии, послужившие толчком для самостоятельного развития мысли Хайдеггера — это «категориальное созерцание» и «интенциональность». (В Кассельских докладах (с. 157) они названы «решающими открытиями» феноменологии.) «Категориальному созерцанию» по­священ § 6 «Пролегомен к истории понятия времени» (1925); «кате­гориальное созерцание в феноменологическом понимании есть по­просту схватывание телесно данного, как оно является [как оно себя являет] (schlichtes Erfassen von leibhaftig Gegebenem, wie es sich zeigt)». «Открытие категориального созерцания есть подтверждение того, во-первых, что имеется такое простое схватывание категори­ального, таких данностей в сущем, которые традиционно именовали категориями <...>. Во-вторых же это прежде всего есть подтвержде­ние того, что такое схватывание вкладывается во всякое что ни на есть обыденное восприятие и всякий опыт» [23].
    В Кассельских докладах Хайдеггер высказывается о категори­альном созерцании очень кратко: «Мы уже отличили бытие от су­щего. Бытие в отличие от сущего недоступно чувственному созерца­нию. И тем не менее смысл этого бытия (курсив мой. — Е.Ф.), то, что подразумевается, когда я говорю "есть", должно каким-либо образом подтверждаться. Акт, открывающий доступ к этому, и есть категориальное созерцание» [24]. Интерпретации в «Пролегоменах» и в «Кассельских докладах» заметно различаются и на первый взгляд не дают представления о том, почему «категориальное созерцание» называется одним из «решающих открытий» феноменологии. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратиться к тем текстам Гуссерля и Хайдеггера, в которых идет речь о самых принципиальных момен­тах феноменологии и герменевтики. К таким принципиальным мо­ментам относится вопрос об отношении воспринимающего сознания и вещи. Гуссерль в «Идеях к чистой феноменологии» утверждает: «Никак нельзя позволять, чтобы нас вводили в заблуждение рас­суждения о том, что вещь трансцендентна сознанию, или же что она есть "бытие в себе"» [25]. Гуссерль не признает существования кантовских «вещей в себе», они отбрасываются как не соответствующие методологическому принципу беспредпосылочности, они феномено­логически не устанавливаются. Отсюда принципиальное и для фе­номенологии, и для герменевтики следствие: в вещах нет ничего, кроме того смысла, который вкладывает в них в ходе своего опы­та воспринимающее сознание. Эта формулировка действительна и для Гуссерля, и для Хайдеггера, но каждый из них интерпретирует это положение по-своему и делает из него свои выводы. Гуссерль: «Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смыс­ла» [26]. «То, что суть вещи, они суть как вещи нашего опыта. Не что иное, как лишь опыт предписывает им их смысл» [27]. С другой сторо­ны, «вещь — это всегда вещь окрестного мира». Здесь в интерпрета­ции Гуссерлем того положения, что вещь сама по себе (вне созна­ния) не имеет смысла, можно выделить три аспекта:
    1)  вещь имеет смысл только в контексте других вещей «окре­стного мира»; подобно знаку в письменном тексте (что важно для герменевтической интерпретации этого положения), вещь обретает свой смысл только из контекста, в который она включена; и чем более широкий контекст мы берем, тем больший и более глубокий смысл получаем; отсюда впоследствии Гуссерль выведет (не без влияния Хайдеггера)  понятие «жизненного мира» — «горизонта всех горизонтов»: «целое, в котором мы живем как исторические существа» (Гадамер);
    2)  все вещи «окрестного мира» объединены тем, что они явля­ются предметом опыта, восприятия, переживания «некоего субъ­екта»; для Гуссерля первоначально таким объединяющим центром опыта является трансцендентальная субъективность, строго отлича­емая от эмпирического, психологического Я. Это субъективность, взятая лишь в одном аспекте — аспекте имманентно заложенных в ней структур восприятия. Как пишет П.П. Гайденко, «предметом непосредственного восприятия после "вынесения за скобки" эмпи­рического мира как трансцендентного сознанию остается чистая структура самого сознания  (курсив мой. — Е.Ф.), данная нам имманентно» [28]. Добавим: структуравоспринимающего сознания;
    3)   все предметы опыта, как в целом, так и по отдельности получают свой смысл не из иного источника, как от воспринима­ющего сознания субъекта, осуществляющего «категориальное со­зерцание». Итак, на мой взгляд, «категориальное созерцание» расценивается Хайдеггером как одно из «решающих открытий» фено­менологии не столько потому, что оно в отличие от чувственного созерцания видит не внешнюю форму «схватываемой телесности», а — каким-то образом — категории. Под «категориальным созерцанием» имеется в виду скорее вообще всякий актпорождения сознанием смысла и вкладывания этого смысла в предметы, данные в опыте: «быть сознанием» — значит «давать смысл» (Гуссерль). Не менее важно и обратное утверждение: не существует смысла, который не имел бы своего источника в смыслополагающей деятельности сознания. Таким образом, категориальное созерцание оказывается нераз­рывно связанным с интенциональностью сознания, это как бы два аспекта одного и того же смыслополагающего акта сознания: прин­ципиальная направленность сознания на что-то за своими предела­ми (интенциональность) объясняет саму возможность смыслополагания, а категориальное созерцание — форма, в которой эта воз­можность реализуется.

    Хайдеггер не только оценил «категориальное сознание» как «ре­шающее открытие» феноменологии, но и положил его, по-своему переосмыслив, в основание своего герменевтического метода. Анало­гичное значение имеет и другое упоминаемое Хайдеггером в Кассельских докладах открытие феноменологии — интенциональность.
    Интенциональность, по Гуссерлю, — сущность трансценден­тальной субъективности: «Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний "быть сознанием о чем-то"». П.П. Гайденко [29] излагает гуссерлевское понимание интенциональности следующим образом: интенциональность делает сознание те­леологическим, единство сознания обеспечивается тем, на что оно направлено, его «целью», «телосом». Предметное (идеальное) зна­чение интенциального акта — «ноэма», реальный способ данности предмета в акте сознания — «ноэза». Ядро ноэмы — энтелехия, она обеспечивает фундаментальное единство трансцендентального Эго как смысловое, целеполагающее начало. Предмет выступает всегда как некий актуализированный горизонт, но всегда на фоне потенци­ального горизонта. В актуализации потенциальных возможностей заключается деятельный характер интенциональности. Отсюда воз­никает вопрос: насколько сознание в акте восприятия активно, а насколько (или в каком отношении) пассивно? Или, другими слова­ми, является ли восприятие предмета его конституированием? И да, и нет. То, что описывается, и существует до описания, и не сущест­вует до него. «Такое описание, которое предполагает существование описываемого до описания и в то же время впервые создает его, Гуссерль называет конституированием».
    Мы всегда имеем в сознании (потенциально) горизонт вещи, предполагающий существование вещи. Но, открывая этот горизонт (актуализируя его), мы узнаем то, чего до сих пор не знали, и тем самым создаем новый предмет.Интенциональность, таким образом, является одновременно и активной, и пассивной. Хайдеггер в Kant und das Problemder Metaphysik показывает, что Кант в том же смысле и почти в тех же выражениях говорит о двойственном ха­рактере, творческом и воспринимающем, продуктивной силы вооб­ражения.

    Охарактеризовав, пусть и не в полной мере, два «открытия» фено­менологии — категориальное созерцание и интенциональность, мы можем теперь перейти к рассмотрению того, как эти открытия вошли, трансформировавшись, в ткань хайдеггеровской герменевтики.
    «Категориальное созерцание» преломляется в философствова­нии Хайдеггера в соответствии с его своеобразной по сравнению с Гуссерлем ориентацией на вещи не в смысле «Sache», но в смысле «Ding»: «Все дело в том, чтобы видеть основополагающие структу­ры, в каких разыгрывается бытие в мире. Каким образом мир дан? Первоначально не как объект теоретического познания, но как ок­ружающий мир, как то самое, в чем я оглядываюсь, что-то делаю, что-то достаю и добываю. Предметы — это первично не объекты теоретического познания, но те вещи, какими я занимаюсь, с каки­ми имею дело, — они имеют в себе отсылки к тому, для чего они служат, к их применению, к их полезности...Ближайший мир — это мир практических забот» [70]. Хайдеггер выступает здесь против декартовского и вообще рационалистического подхода к миру (а известно, что Гуссерль именно в этом вопросе развивал точку зре­ния Декарта (см.: «Картезианские размышления»)). «Это понима­ние, — пишет Хайдеггер, — будто бы первым делом и прежде всего дано лишь Я — некритично. В качестве предпосылки оно использу­ет примерно следующее: сознание — что-то вроде ящика, причем Я находится внутри, а реальность снаружи. Естественное сознание (курсив мой. — Е.Ф.) как раз не имеет ни малейшего знания о чем-либо подобном» [31]. Хайдеггер также выступает вслед за Дильтеем против перенесения в область «наук о духе» методов математи­ческого естествознания с их аподиктичностью. Задача Декарта, по Хайдеггеру, «не в том, чтобы наглядно являть все бытие человека (курсив мой. — Е.Ф.), но в том» чтобы иметь аксиому для своей дедукции» [32]. Соответственно задаче «наглядно являть все бытие че­ловека» в его жизненном, практическом бытовании Хайдеггер и переосмысливает те положения, которые мы выделили в гуссерлевском «категориальном созерцании» [33]: на место трансценденталь­ной субъективности в той же роли объединяющего центра опыта и единственного источника всех доступных смыслов Хайдеггер ставит категорию Dasein. Dasein не запредельно миру «естественной уста­новки», оно изначально задано как «бытие в мире», а способы «вхождения» Dasein в мир Хайдеггер обозначает термином «экзистенциал». В этой новой терминологии суть категориального созерца­ния, заключающаяся в том, что сознание и только оно является источником всех смыслов, выражается Хайдеггером в «Бытии и вре­мени» в формуле: «Смысл есть экзистенциал Dasein (курсив мой. — Е.Ф.), а не свойство, которое прилепилось к сущему, лежит "за" ним или же пребывает где-то как ничья земля» [34]. Контекстуальная взаимосвязь вещей в целостности человеческого опыта обозначается Хайдеггером (в Hermeneutik der Faktizitat) сложным понятием «Verweisungszusammenhang» («взаимосвязь отсылок»).

    Интенциональности как принципиальной направленности со­знания за свои пределы у Хайдеггера в «Бытии и времени» соответ­ствует понятие «набросок»: «Почему понимание по всем сущност­ным измерениям того, что подлежит в нем и доступно раскрытию, всегда стремится проникнуть в возможности? Потому что понима­ние само по себе имеет экзистенциальную структуру, которую мы называем планом, наброском» [35]. «Этот характер набрасывания, при­сущий пониманию, конституирует бытие в мире в аспекте раскры­тия его здешности как здешности можествования» [36].«Понимание» в этом отрывке контекстуально взаимозаменимо с «Dasein» (§31 Sein und Zeit: «Dasein как понимание»), т.е. «набросок» — это «экзистен­циальная структура» Dasein, т.е. структура вхождения Dasein в мир, в котором оно изначально уже пребывает (бытие-в-мире).

    дерево R1a1a1
    red dragon
    az118


    Таримские мумии - мужчины индо-иранцы R1a1a, женатые на женщинах-сибирячках C4 4000 лет назад

    Конгурей

    Y-ДНК-генеалогия славян и ариев - мы очень любим японок и киргизок
    red dragon
    az118
    Клёсов, конечно, слишком вольно (если предполагать строго научный подход) обращается с терминологией. И не менее вольно интерпретирует данные популяционной генетики (включая ДНК-генеалогию) - повсеместно делая неправомерные обобщения.
    Клейну же придётся оспаривать (как можно спорить с фактами?) достаточно устоявшиеся данные.
    Например, начиная с того, что типично скандинавские линии (например субклады из I1, а ведь должны были остаться следы чуть ли ни со времён готов) на Руси чаще всего имеют возраст не старше XIV века. И то связаны, скорее, с переселением на Русь, чаще всего вместе с пруссами, аристократии из Южной Балтики.
    Если даже принять данные об N1с-Рюрике и предположить для него некую генеалогию, производящую его из региона откуда-то восточнее Ютландии. То и это не даёт однозначной атрибуции Рюрика ни как германца, ни, тем более, как скандинава.
    Достаточно редка, причём не только в наших краях, но и вообще в Южной Балтике типично скандинавская субклада R1a1a1b1a3 (R1a-284) - зато как они "наследили" на запад и юго-запад от Скандинавии. Такая странная избирательность, как минимум, требует своего объяснения.
    Конечно, индо-иранцы (в лингвистической терминологии арии), массагеты и проч.(включая ие-субтрат, поучаствовавший в генезе прото-тюрков) это субклады из R1a1a1b2 (R1a-Z93). Но куда при этом девать данные о том, что гето-фракийцы, скифы и сарматы (по кр.мере в Европейской части, уже северный Кавказ это регион, где гибридные по R1a-Z93+R1aZ280 популяции) были преимущественно из субклад R1a1a1b1а1 + R1a1a1b1a2 (R1a-M458 + R1a-Z280) и I2a1b (I2a-M423) - а это типично славянский субстрат (по некоторым отдельным ветвям общий с балтами).
    Если Клейну так не нравится лингвистический термин арии, но делить по языковому признаку хочется, то вполне допустимо делить по признаку кентум-сатем. И балто-славяне здесь окажутся в одной "песочнице" с ариями.
    При этом наиболее устойчивые компоненты популяции (общие для всех славян - независимо хоть южных, хоть западных, хоть восточных не только о мужским линиям из субклад R1a1a1b1а1 + R1a1a1b1a2 (R1a-M458 + R1a-Z280) и I2a1b (I2a-M423), но и по женским (из Н5: H5a1f, H5a2, H5a1r, H5a1s, H5b4, H5e1a, H5u1; + славянские субклады из H5a1a; из Н6а: H6a1a4, H6a1a9, H6a1b3; весь субклад Н6с; из U4a2: U4a2a, U4a2b, U4a2c; из U5a2: U5a2a, U5a2b1) находились в пределах одной одного региона и, возможно, даже в пределах изначально родственных популяций (потому что вошли в итоге исключительно в славян), начиная уже с самых ранних периодов эпохи распространения в Европе медно-бронзовой металлургии.
    И таки да - про ариев - у славян, пользуясь терминологией авторов исследований мтДНК, "эклюзивно" присутствуют линии типичные для ранних ариев: A8a1 встречается, например, у поляков (и это вам не восточные славяне, про которых говорят всякое), но за пределами славян не встречается аж до Алтая (привет Клёсову :), здравствуй Аркаим); C5c1 - в Европе это опять в основном славяне; C4a1 - снова в Европе только у славян. причём польские барышни из субклады C4a1a сидят в одной "песочнице" с барышнями из... Восточной Индии (начинаем усиленно лихорадочно придумывать какие-нибудь дикие объяснения каким ветром их занесло в к славянам, тем более в Польшу, если по мнению Клейна это не случилось когда-нибудь слишком давно, когда контакты между славянским субстратом R1a-280 и арийским субстратом R1a-Z93 были теснее, чем он мог бы полагать до этого). А ведь это ещё не весь славянский "эксклюзив". Ага. Барышни из субклад G2a (польские из G2a1, украинские из G2a6) за пределами славян встречаются (ну, прям какая неожиданность, ага) встречаются в Восточной Индии и Западном и Севрном Китае. Польские барышни D5a2a1a1 сидят в одной "песочнице" с D5a2a1a1а из... Японии. Вообще же D5a2 это Индия, Китай и Южная Сибирь (преимущественно Алтай). [японский язык отн. к Алтайской семье]
    Большинство из перечисленных линий вместе не менее 4-х тысяч лет.

    ttp://oldrus.livejournal.com/322330.html?style=mine#cutid1
    см. комментарий

    Скифо-сарматский Звериный стиль
    red dragon
    az118
    Оригинал взят уbolivar_sв Шедевры скифского искусства.


    Read more...Collapse )

    Зооморфный код «скифо-сарматского времени» оказал огромное влияние на средневековый бестиарий, геральдику, орнамент и, соответственно, на всё евразийское изобразительное искусство и систему символов. В европейской архитектурной традиции наиболее чётко зооморфный «скифо-сарматский» стиль прослеживается в орнаментике романских соборов и белокаменной резьбе владимиро-суздальской школы. Вообще же следы «звериного стиля» в евразийской культуре, пусть и в десакрализированном виде, можно встретить практически повсеместно. 


    Теория групп: сопряжение и коммутация
    red dragon
    az118
    Пусть G  – группа,  a,b,cG  и  P,S ⊆ G

    Тогда  aS={ax: xS },  PS={xy: xP, yS },  S-1={x-1: xS }. 

    Если SS=S=S-1, то S  подгруппа группы G, причем для конечного S  достаточно условия SS=S.


    Элемент сопряжен с элементом  cb=aba-1 посредством элемента a.
    Элемент c=[a,b]=aba-1b-1=(ab)(ba)-1  называется коммутатором элементов a и b.
    Коммутант  G'  группы G  –  подгруппа, порожденная всеми коммутаторами группы G..

    Элемент самосопряжен относительно элемента a, если, и только если, [a,b]=1. 
    Тогда  b=aba-1, элемент a самосопряжен относительно элемента b и элементы a и b коммутируют.

    Элемент самосопряжен, если, и только если, он самосопряжен относительно всех элементов группы, т.е. коммутирует со всеми ее элементами.

    Множество сопряжено с множеством  PS=aSa-1 посредством элемента a.
    Множество P=[a,S]=aSa-1S-1 называется коммутатором элемента a и множества S.

    Множество самосопряжено относительно элемента a, если, и только если, aSa-1=S.
    Тогда  множество коммутирует с элементом a в целом.

    Множество самосопряжено, если, и только если, оно самосопряжено относительно всех элементов группы, т.е. коммутирует со всеми элементами в целом.


    Нормализатор NG(S) множества S  – множество всех элементов группы G, коммутирующих с S в целомNG(S)={xG: xS=Sx }={xG: xSx-1=S }. Ясно, что NG(S) подгруппа  группы G.  Множество S самосопряжено относительно своего нормализатора и любого его элемента.  Нормализатор подгруппы содержит ее.

    Подгруппа H самосопряжена (нормальна) в G, если, и только если, NG(H)=G, или, иначе, xHx-1=H для любого xG. Любая подгруппа самосопряжена в своем нормализаторе. xyH=xyHH=xHyH  и H=HH=xHx-1H  для любых x,yG.


    Централизатор ZG(S) множества S  – множество всех элементов группы G, коммутирующих с S поэлементноZG(S)={xG: xy=yx, yS }. Ясно, что ZG(S) подгруппа нормализатора NG(S). Каждый элемент множества S самосопряжен относительно своего централизатора и любого его элемента.  Централизатор элемента a  совпадает с его нормализатором: ZG(a)=NG(a). Нетрудно видеть, что ZG(S1S2)=ZG(S1)ZG(S2). В частности, если S={s1,s2,…,sn}, то ZG(S)=ZG(s1,s2,...,sn)=ZG(s1)ZG(s2)ZG(sn).

    Центр Z(S) множества S  – множество всех элементов множества S, коммутирующих с S поэлементно. Ясно, что Z(S)=SZG(S)Центр подгруппы H – нормальная подгруппа подгруппы H  и ее централизатора. 

    Подгруппа H абелева в G, если, и только если, Z(H)=H.
    Группа G абелева, если, и только если, каждый ее элемент самосопряжен относительно всех элементов группы: Z(G)=G.


    В общем, если H – подгруппа, то 

    xHx-1  –  подгруппа, сопряженная с H,
    |H| = |xHx-1|,  |b| = |xbx-1|,  |bc| = |b(cb)b-1| = |cb|,  


    Z(H⊆ H ⊆ NG(H⊆ G,
    Z(H⊆ ZG(H⊆ NG(H⊆ G,  
    |G(G:NG(H))  (NG(H):H)  (H:Z(H))  |Z(H)| (G:NG(H))  (NG(H):ZG(H))  (ZG(H):Z(H))  |Z(H)|.


    Теорема Кели

    Всякая группа изоморфна некоторой подгруппе симметрической группы SG.

    В самом деле, выражение  bx =  при фиксированном  представляет собой автобиекцию группы G. Но автобиекции множества суть элементы  симметрической группы для этого множества. Стало быть, множество всех автобиекций группы G, порождаемых групповой композицией, равномощно множеству G и является подгруппой симметрической группы SG.



    "Парменид" Платона в интерпретациях неоплатоников и А.Ф. Лосева
    red dragon
    az118
    Оригинал взят у mahtalcar в "Парменид" Платона в интерпретациях неоплатоников и А.Ф. Лосева
    Проект Новой России должен начинаться
    с платонического оглашения.

    А.Г. Дугин

    Восемь гипотез платоновского диалога «Парменид» оказались квинтэссенцией всего последующего развития платонической традиции в философии. Именно из их интерпретации возникали и выстраивались философские системы на протяжении двух с лишним тысячелетий. Для русских читателей неоплатонические толкования «Парменида» открыл, прежде всего, А.Ф. Лосев, однако он имел по этому поводу и собственную точку зрения, не совпадавшую с позициями неоплатоников III – V вв. Сравнить их взгляды необходимо для прояснения эволюции платонической традиции как таковой с древности до XX века.<lj-cut/>

    Лосев отмечал, что «весь античный неоплатонизм есть не что иное, как углублённый и систематизированный комментарий на “Парменида” и “Тимея” Платона» [1]. Ведь сам «Парменид», как и все остальные диалоги Платона, не только не заканчивается каким-либо определённым выводом, но и оставляет непрояснённым самый важный вопрос – следует ли понимать проработку восьми гипотез только как логическую гимнастику для ума или же эти гипотезы имеют онтологический статус. Правда, Платон всё же оставил ключ к разгадке, расположив гипотезы в строго иерархическом порядке, от самых «высших» (приоритета Единого) до самых «низших», где существование Единого отрицается. Прошло, однако, свыше пятисот лет, наполненных господством «логических» и «гносеологических» школ в греческой философии, прежде чем Плотин окончательно встал на почву онтологического толкования «Парменида». У преемников же Плотина «Парменид» «в значительной мере лёг в основу всех не только логических, но и мифологических и общефилософских построений» [2].

    Плотин стал рассматривать гипотезы «Парменида» во второй и шестой «Эннеадах», однако ограничился лишь первой и второй гипотезами. Но и этого Плотину хватило, чтобы заложить основы всей будущей неоплатонической метафизики. Из гипотезы об абсолютном существовании Одного Плотин вывел абсолютно трансцендентное Единое, не нуждающееся в самом себе и всем обладающее. Он назвал его «чистое Сверх по ту сторону сущности». Онтологическая трактовка второй гипотезы привела Плотина к категории Единомногого (Единое сущее, hen on). Затем уже должны были следовать в иерархическом порядке «Единое и многое», потом Нус (Ум), душа мира и так далее. Диалектически развёртывать восемь гипотез, проецируя их на эту иерархическую лестницу, протянувшуюся от несказанного Сверхединого до материи, пришлось уже Амелию, который соотнёс вторую гипотезу с Нусом, третью – с разумными душами, четвёртую – с неразумными, а остальные – с различными степенями материи. На самом дне иерархии находились материальные эйдосы.

    Схему Амелия практически повторил Порфирий (он лишь ввёл более подробную классификацию душ), но значительно модифицировал Ямвлих, у которого абсолютное Единое вынесено за пределы гипотез, а первая гипотеза связана с божественными единицами-генадами (третья ступень Единого, по Плотину). Заслуга Ямвлиха в том, что он впервые связал гипотезы «Парменида» с именами и числам богов. Ещё одна особенность его схемы заключается в том, что материальные эйдосы поставлены в космической иерархии выше тел (небесных и подлунных). В том же русле трактовали «Парменид» Плутарх Афинский и Сириан, с тем лишь заметным отличием, что на нижнюю ступень иерархии, намного ниже материи, Плутарх пометил сны, тени и грёзы.

    Следует иметь в виду, что от схемы Ямвлиха до нас дошёл лишь один абзац, а схемы Амелия и Порфирия известны нам лишь в критическом пересказе Прокла. Правда, и сам Прокл написал подробно лишь схолии к первой гипотезе «Парменида» (остальные схолии сочинил неизвестный подражатель), однако именно он положил начало новым трактовкам платоновского диалога, существенно отличающимся от трактовок его предшественников. Очень важно, что сам Прокл прекрасно осознавал значимость «Парменида», называя его самым главным и самым умосозерцательным (эпоптийным) диалогом Платона. Немаловажно для традиционалистского подхода и то, что Прокл связал «Парменид» с Элевсинскими мистериями, в которых участвовал Платон.

    Разбор первой гипотезы Прокл превратил в её принципиальную трансформацию. Он заявил, что Единое можно понимать в трёх смыслах (как абсолютное, как сущее и как становящееся во времени сущее), а Небытие в относительном и абсолютном смыслах. В «Платоновской теологии» он трактовал вторую гипотезу как бытие ноуменальных категорий, из которых можно вывести всю мифологию и вообще всё сущее. Из второй гипотезы Прокл выделил ещё одну дополнительную, связанную со становлением категорий во времени (таким образом, всего гипотез оказалось девять, а не восемь). Однако третью и четвёртую гипотезы он отнёс к умопостигаемой материи, а следующие за ними и вовсе игнорировал с презрением как нелепые. Даже индивидуальным душам (в отличие от универсальной души мира) Прокл отказывал в соотнесении с логическими категориями. «Подобного рода комментарий к Платону далеко выходит за пределы самого Платона», – отмечал А.Ф. Лосев [3]. Не только Платона, но всех предшествующих неоплатоников от Плотина до Сириана, добавим мы. Неудивительно, что узкий формализм Прокла, его высокомерное третирование большинства гипотез как бессмысленных и вздорных, не мог удовлетворить следующее поколение неоплатоников (которое, однако, приняло прокловское выделение девяти гипотез вместо восьми).

    Последним неоплатоником, подробно писавшим о «Пармениде», был Дамаский. Первые пять гипотез он трактовал в точности так же, как Прокл, однако в отличие от последнего он не игнорировал последние четыре гипотезы, исходящие из относительного или абсолютного отрицания Единого, и считал лишённым смысла не само выдвижение этих гипотез, а то, о чём они повествуют. В интерпретации седьмой, восьмой и девятой (по прокловской нумерации) гипотез Дамаский во многом следовал за Плутархом Афинским, отличаясь более тонкой и изящной их разработкой. Седьмая гипотеза (абсолютное отрицание Единого с выводами для Единого), согласно Дамаскию, говорит о чувственной материи, которую он как типичный неоплатоник приравнивает к ничто, точнее – к чистой потенциальности, не актуализировавшейся в вещах. В восьмой гипотезе (относительное отрицание Одного с выводами для иного) мы опускаемся уже на уровень дискретных качеств, свойств тела без самого тела. Это нечто сновидческое, хотя пока ещё конкретное. Наконец, на последнем уровне космической иерархии (абсолютное отрицание Единого с выводами для иного) мы сталкиваемся с абстрактно-сновидческой материей дискретно-множественной телесности, где действительность только является (phainetai, от phainomenon), но не имеет сущности.

    На наш взгляд, интерпретации «Парменида» Дамаскием не только завершают историю античного неоплатонизма, но и являются наиболее интересными для сегодняшнего дня. Ведь если все, даже самые отвратительные и нелепые учения, можно свести к одной из гипотез «Парменида», как понял уже Прокл (и наверняка понимал сам Платон), то, например, философия XVII века будет соответствовать пятой гипотезе (в прокловской нумерации), философия Просвещения – шестой, а постмодернистская философия – последней, девятой гипотезе. Ибо явление без сущности, о котором впервые заговорил Кант как о вещи-в-себе, на наших глазах нашло воплощение в виртуальной реальности. Симулякр – это то, что лежит ниже самого грубого материализма, ниже нижнего конца космического яйца. Стремительно распространяющееся сейчас мировоззрение соответствует именно последней гипотезе «Парменида», гипотезе, которую в более здоровые эпохи никто всерьёз и не рассматривал. Обращение к Дамаскию в таком случае может способствовать прозрению и пониманию анормальности всего современного мира.

    Теперь перенесёмся в XX век и рассмотрим, чем собственная позиция крупнейшего русского неоплатоника А.Ф. Лосева отличалась от взглядов его античных предшественников. В «Очерках античного символизма и мифологии» (1930) и в шестом и седьмом томах «Истории античной эстетики» (1980, 1988) Лосев уделил большое внимание всему диалогу «Парменид» (не только той его части, где рассматриваются восемь гипотез). Не будем повторять лосевский разбор гипотез, а попытаемся обозначить основные положения взгляда философа на значение «Парменида» вообще. Немаловажно при этом, что воззрения Лосева 20-х и 80-х годов практически полностью совпадают.

    По мнению Лосева, в «Пармениде» и только в «Пармениде» Платон наиболее полно систематизирует свою философию, представленную в других диалогах фрагментарно. Только в «Пармениде» Платон разрешает те сомнения и неясности, которые имелись в других его произведениях, в частности, превыше царства эйдосов – всё ещё расчленённого и множественного – он ставит само Бытие, Единое, Благо, которое выше всех разделений. Поэтому Лосев смело утверждает: «Человек, не понимающий платоновского “Парменида” и не умеющий изложить его в нескольких простейших фразах, не может считаться изучившим греческую философию» [4]. Это явно перекликается с призывом А.Г. Дугина ввести «платонический минимум», без знания которого нельзя будет стать политиком, чиновником, преподавателем, священником [5].

    Давая свою характеристику «Пармениду», Лосев выдвигает следующие тезисы:

    - «Парменид» учит тому, что абсолютно утверждать Единое – то же самое, что абсолютно отрицать Единое, иначе говоря, полное Бытие тождественно полному Небытию;

    - однако «Парменид» учит различать абсолютное и относительное полагание;

    - сущее тождественно и различно с не-сущим в одном и том же отношении;

    - Единое – не категория, но совпадение логического (категориального) момента с алогическим, то есть с несказанной тайной жизни и свободы.

    Если резюмировать эти тезисы в одной фразе, то можно сказать, что для Лосева «Парменид» – это, в первую очередь, школа диалектического мышления, «пробный камень для оценки того, понимает ли данное лицо античную диалектику или нет»: «”Парменид” есть сплошной вопль против формальной логики» [6]. Платоновский диалог, по мнению Лосева, учит философа мыслить категории и эйдосы (гипостазированные категории) как живые и уметь работать с ними: «Чистые идеи диалектики – это те же живые существа, извлечённые из стихии свободного воздуха и посаженные в клетку систематического распределения. Они ждут не дождутся, когда можно будет им снова погрузиться в океан жизни и зажить в абсолютном единстве с нею» [7]. Будучи пойманными в клетку из восьми гипотез «Парменида», идеи приручаются. Тем самым философ понимает, осмысливает жизнь. Но как только он отпускает их на волю, приходит пора жить и ему самому, погрузиться в алогическое течение жизни. Лосев полагал, что и сам Платон понимал это и именно потому после «Парменида» занялся самой жизнью, т.е. космологией «Тимея»…

    Вторым аспектом, заслуживающим нашего рассмотрения, является переосмысление Лосевым неоплатонических трактовок. Над трудами специалистов по неоплатонизму Лосев посмеивался: «Напрасно бьются историки философии над всеми этими гипотезами Плотина, Прокла, Дамаския и других. Нужно быть ближе к фактической истории античной философии» [8]. Давая свою оценку античному неоплатонизму, Лосев подчёркивал, что если в христианстве среди всей космической лестницы в фокусе находится Первоединый Абсолют, а в философии Модерна – материя как его полная противоположность, то у древних греков акцент ставился на одушевлённом, телесном космосе, притом что Сверхединое обычно выносилось за скобки. В отличие от христианского неоплатонизма, «языческий» неоплатонизм не знал личностного начала и был излишне материален и чувственен, недостаточно духовен. Отсюда презрение неоплатоников к материи, максимально выраженное у Прокла, который даже брезговал последними четырьмя гипотезами «Парменида». Как православный христианин, Лосев не мог принять эту сторону неоплатонизма. Однако всё остальное в плотиновско-прокловских интерпретациях «Парменида» он принимал безусловно и писал, что даже при внешней «бесполезности» неоплатоническая метафизика абсолютно безупречна и логически неопровержима. Отсюда и такая характерная деталь, как подчёркивание Лосевым – в противоположность всем официальным советским «философам» – того, что неоплатонизм не туманное мистическое учение (как утверждал злобно клеймивший его А.Н. Чанышев), а чёткая и строгая метафизика. Этот тезис, между прочим, полностью соответствует учению Рене Генона.

    Третий важнейший аспект, отмеченный Лосевым, – это приход неоплатоников к представлению об апофатическом, трансцендентном, несказанном Абсолюте, Сверхедином, превыше даже первой гипотезы. Для Лосева как христианина было важно показать, что царство эйдосов не является высшей ступенью космической лестницы, ибо эйдосы – это принципы, по которым устроены вещи, но должен быть и принцип самой принципности, или эйдос всех эйдосов. Естественно, что неоплатоническое Сверхединое Лосев по умолчанию, но недвусмысленно, воспринимает как Бога (выделение Лосевым в Сверхедином пяти уровней выходит за рамки нашей статьи). Отсюда он естественным образом переходит к рассмотрению учения об эйдосах, содержащегося в первой части диалога «Парменид».

    В интерпретации Лосевым эйдосов отчётливо чувствуется влияние философских течений первой половины XX века. Так, в «Очерках античного символизма и мифологии» заметны явные следы гуссерлианства. В этой работе Лосев трактует эйдос как смысл вещи, «феноменологию вещи в сознании» [9]. Эйдос делим и неделим в одно и то же время, он присутствует в вещах, оставаясь самим собой, ибо его связь с вещами не формально-логическая. Эйдос – не вещь, и даже не умопостигаемая вещь, и не идеальное подобие вещи, и не метафизическая субстанция (вроде лейбницевской монады). Лосев показывает, что сам Платон последовательно отвергает все подобные трактовки эйдоса, от чисто психологических до более утончённых метафизических: «Эйдос не существует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как понятие» [10]. Нетрудно заметить, что это похоже на гуссерлевские ноэмы. И действительно, Лосев соглашается принять термин «ноэма» (наряду с термином paradeigma) для объяснения, что же такое эйдос, однако в «Диалектике мифа» он подвергает критике и самого Гуссерля за столь характерный для Запада эпохи Модерна уклон в субъективизм. Лосев писал, что феноменология Гуссерля лучше других западных философий, но тоже отталкивается от картезианского субъекта, а потому также порочна и либеральна. Нелиберальная метафизика, по Лосеву, начнётся тогда и только тогда, когда эйдосы, категории, ноэмы будут поняты как живые ангелы [11]. Нельзя не отметить, что тем самым, отталкиваясь от Гуссерля, два крупнейших мировых философа XX века – Лосев и Хайдеггер – шли по пути онтологизации феноменологии, хотя очевидны и различия между их выводами [12].

    Отграничив эйдос от всего, чем он не является, Лосев тем самым подходит к заветному определению: «Эйдос, не будучи ни вещью, ни мыслью, ни понятием, ни нормой, ни сверхчувственной субстанцией, тем не менее “присутствует” в мире и познаваем» [13]. Но это значит, что эйдос есть символ. Таким образом, здесь Лосев приходит к интерпретации «Парменида» в русле христианского символизма, точнее – имяславия. А символическое миропонимание и имяславие есть не что иное, как недуальный платонизм. Круг замыкается. Вспомним слова А.Г. Дугина: «Платоновская топика может быть интерпретирована двояко – дуально и недуально. Дуальный платонизм (позже он даст место гностицизму) противопоставляет Копию Оригиналу, то есть интерпретирует Копию как Не-Оригинал и это абсолютизирует. Демиург (создатель космоса) становится злым. Начинается битва против Копии за оригинал, против этого ради иного… Недуальный платонизм интерпретирует Копию как Копию Оригинала. То есть демиург здесь добрый и космос есть лучшее из творений, так как в каждой детали светит идея, Оригинал. Дуальность Копии – Оригинала снимается через осознание их тождества, точнее абсолютности Оригинала, который настолько благ, что учреждает наряду с Собой и еще Не-Себя, чтобы всему было место, даже становлению» [14]. Всё христианство основано на недуальном толковании платонизма, иначе говоря – на символизме. Правда, не только традиционная христианская метафизика, но традиционная метафизика вообще – ведь Платон со своим «Парменидом» был лишь выразителем распространённых по всей Земле традиционных доктрин…

    Вот на этой недуалистической интерпретации Платона Лосев настаивал постоянно и очень жёстко. Он отвергал подход европейских учёных, которые традиционно делали акцент на разрыве между эйдосами и вещами у Платона (к сожалению, Хайдеггер пал жертвой этой же интерпретаторской традиции). Лосев доказывал, что Платон в «Пармениде» – яркий монист и враг дуализма, подчёркивавший, что идея и материя диалектически взаимосвязаны и не существуют друг без друга. Идеи не могут не просвечивать сквозь материю. Лосев признавал, что дуалистические толкования, отрывавшие идеи от материи, имели место уже при жизни Платона (например, у Евклида Мегарского), и сам Платон сознательно опровергал такие интерпретации в «Пармениде», в «Пире» (Эрос как посредник между эйдосами и вещами) и в «Федре» (неразрывность души и тела). Лосев считал, таким образом, что недуальное понимание платонизма является единственно легитимным: «Абсолютно неправильно думать, что Платон останавливается на этом дуализме и не преодолевает его весьма мощным монизмом, который и не снился, например, Аристотелю. <…> Платону всегда претил тот дуализм, в который впадали некоторые из учеников Сократа, чересчур увлекавшиеся понятием идеи и целиком отрывавшие идею вещи от самой вещи. Необходимо было доказать, что при всём различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв всё же являлся бы чем-то бессмысленным; доказать, что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но наоборот, впервые только и делает возможным это последнее» [15].

    И, наконец, вслед за Дамаскием Лосев пришёл к выводу, что каждая из восьми (или девяти) гипотез «Парменида» отражает определённый аспект действительности, и каждой из них может соответствовать та или иная философия. Мы уже видели, что, например, первая и вторая гипотезы соответствуют различным «этажам» традиционной метафизики, в то время как последняя гипотеза – постмодернизму (попутно заметим, что эпоху Постмодерна Лосев провидчески точно описал ещё в «Дополнениях к “Диалектике мифа”» [16], чего обычно не замечают). Но точно так же можно установить более детальные соответствия отдельных концепций с гипотезами «Парменида». Сам Лосев, между прочим, анализировал в этой связи структурализм, обнаружив его значительную близость к античному неоплатонизму. Другими словами, он пошёл по тому же пути онтологизации структурализма, по которому шли евразийцы Н.С. Трубецкой и П.Н. Савицкий и «в рамках которого “структура” культуры понимается не как гносеологическая модель, а как сущность, то есть реалистически, а не номиналистически» [17]. Лосев пришёл к закономерному выводу: «Все восемь диалектических позиций… совершенно одинаково необходимы и при всей своей сложности и разветвлённости представляют собой единое целое, но только данное в разных аспектах» [18].

    Однако Лосев не остановился на статической констатации данного факта, а пошёл ещё дальше и предложил спроецировать гипотезы «Парменида» на историю мировой философии, а равно и на мир вообще. Тогда в самом чередовании господствующих учений, а равно и в иерархической рядоположенности различных аспектов действительности, можно будет постичь ритмы Бытия и узреть гармонию этого ритмического чередования – гармонию, в которой являет себя Абсолютная Мифология.

    Сноски:
    1. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.7. Последние века. М., 1988. Кн.2. С.368.
    2. Там же. Кн.1. С.7.
    3. Там же. Кн.2. С.51.
    4. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С.514.
    5. Дугин А.Г. Актуальность философии Платона для современной России // Деконструкция: материалы семинара по проблемам современной философии и социологии. Вып.1. М., 2011. С.74–75.
    6. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.546.
    7. Там же. С.550.
    8. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.7. Кн.2. С.356.
    9. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.184.
    10. Там же. С.186
    11. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С.377, 472, 488.
    12. Микушевич В.Б. Философия А.Ф. Лосева и М. Хайдеггера: мистический скептицизм (видео лекции 14 декабря 2010 г.) // Видеотека Дома А.Ф. Лосева.
    13. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С.187.
    14. Дугин А.Г. Вертикальная топика платонизма // http://www.platonizm.ru/content/dugin-vertikalnaya-topika-platonizma
    15. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.6. Поздний эллинизм. М., 1980. Ч. 3. Гл. 2. §2. П.9; Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.2. М., 1993. С.6.
    16. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С.432.
    17. Вахитов Р.Р. Онтологический структурализм евразийцев (резюме доклада в Доме А.Ф. Лосева 14 апреля 2011 г.) // http://www.losev-library.ru/index.php?pid=6652
    18. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.2. С.503–504.